sfcdt

Tag: achttiende eeuw

recht op juistheid

°
In DS, 25 maart 2023, de journalist is Bart Beirlant en hij geeft verslag van de terechte strijd van de Franse bevolking tegen het pensioenplan van de rechtse regering, die zoals elke rechtse regering een arbeidsmoraal propageert, die met vervalste cijfers werkt, zoals elke rechtse regering, niet wordt bijvoorbeeld vermeld hoe de voorzitter van de Franse ‘pensioencommissie’ voor het parlement verklaard heeft dat er geen probleem is – het is een kwestie van ‘voorstellen’ – procenten of cijfers maken een verschil, de pensioenhervorming is geen hervorming maar een rechtse schurkenstreek, bovendien rechtstreeks gericht tegen de lagere klassen.
Beirlant wil, aan de hand van professoren, echter ook het beeld van de gezapige Fransman weerspreken, ‘die zijn tijd neemt om ’s middags goed te lunchen en het recht op luiheid zou opeisen, zoals Rousseau het voorstelde, klopt […] niet.’
Het is Paul Lafargue die Le droit à la paresse (1880) schreef.

°
In Knack van 8 maart 2023 interviewt Catherine Vuylsteke Kenan Malik n.a.v. zijn boek Not so black and white, de kop van het artikel luidt ‘Black Lives Matter bemoeilijkt de strijd tegen racisme’ – een pleidooi voor een ‘radicaal universalisme’, ‘niet als een idee maar als een sociale beweging. We moeten racisme niet zien als een op zichzelf staand probleem, maar in samenhang met andere vormen van ongelijkheid. Het economische moet opnieuw aan het politieke worden verbonden. Daarvoor is niet alleen een intellectuele revolutie nodig, maar ook een sociale.’ – met deze deugddoende woorden eindigt het interview.
Maar ook iemand als Malik moet correcte argumenten gebruiken. Hij spreekt over Kant die volgens ‘postkoloniale filosofen’ racistisch zou zijn omdat hij in het blanke ras de hoogste graad van perfectie zag en stelt daartegenover Diderot :

‘Maar er waren toen ook radicaal andere stemmen. Kijk naar Denis Diderots Histoire des deux Indes (1781), een van de meest gelezen boeken van de 18e eeuw. Hij stelt dat alle mensen beschikken over ‘dezelfde behoeften, genoegens, pijnen, sterktes en zwakheden’ en bijgevolg recht hebben op dezelfde waardigheid, rechtvaardigheid en aandacht. Samen met figuren als Baron d’Holbach en Spinoza gaf hij vorm aan de radicale verlichting. Terwijl veel van de dominante figuren – zoals Hume, Voltaire of Montesquieu – rijke mecenassen en officiële posten hadden, opereerden de radicalen grotendeels in clandestiene groepen. Ze hadden ook in de daaropvolgende eeuwen grote invloed, maar zijn anno 2023 jammer genoeg een beetje in de vergetelheid geraakt.’

Niet Diderot maar wel abbé Raynal is de auteur van het werk, al heeft Diderot een groot aandeel in het boek gehad en zelfs delen geschreven (zoals het wel meer gebeurde in die tijd waar het auteurschap nog niet zo heilig was als vandaag, alhoewel het ‘vandaag’ in de praktijk, o.i.v. het internet, al danig veranderd is, nog steeds werkt men met oude concepten), men schat 20 %. Het boek verscheen in 1770, in 1780 zat men aan een derde (toch ook alweer een andere) druk, veel gelezen, zeer zeker, volgens Robert Darnton was L’an 2440 van Mercier dé best verkochte titel, daarna kwam de Histoire.

Baron d’Holbach en Spinoza (deze laatste die toch moeilijk tot de 18de-eeuwse Verlichting gerekend kan worden) worden samen tot de ‘radicale Verlichting’ gerekend, hun oeuvres staan echter loodrecht tegenover elkaar, wat Jonathan Israel ook moge beweren. Die romantisering van het radicale komt nog verder tot uiting waar Kenan Malik Hume, Voltaire en Montesquieu verdacht maakt door hen (en dus hun denken) te verbinden met ‘rijke mecenassen en officiële posten’ tegenover de radicalen die in de clandestiniteit zouden gewerkt hebben.
De grap hierbij is dat d’Holbach zelf een rijke mecenas was (Voltaire dat ook was) en dat Diderot, buiten zijn beginperiode, geen arm leven geleid heeft, als hoofdredacteur van de Encyclopédie verdiende hij de wedde van een professor aan de universiteit, al moet men zich daar niet al te veel van voorstellen, een leven in armoede of clandestiniteit was dit niet. Al moesten vele werken anoniem verschijnen, clandestien is dit toch ook niet – de samizdat in Oost-Europa was clandestien. Zoveel invloed heeft Diderot echter ook niet gehad in de ‘daaropvolgende eeuwen’ – zijn roem was altijd kleiner dan die van Voltaire, bijvoorbeeld. Malik vergeet ook de Condorcet te vermelden als een filosoof die tegen de slavernij schreef – ook zijn status maakt de geesten wankel : behorende tot de adel, was de Condorcet een revolutionair.

De Histoire des deux Indes is in de Diderot-studiën belangrijk omdat in de door hem geschreven fragmenten de republikeinse idee steeds duidelijker naar voren treedt. Om maatschappelijke veranderingen in gang te zetten en te verankeren zijn er twee grote richtingen : de ene stelt dat de top van de maatschappij veranderingen moet doorvoeren, de andere dat de bevolking de dragende kracht moet zijn, rechts en links hebben nog altijd hun waarheid en waarde, waardoor de morele opdracht die Malik zijn tijd wil meegeven, nog beter geïllustreerd wordt : het gaat wel degelijk om een republikeins universalisme.

Maar het is om nog een andere reden ook belangrijk de auteur Raynal hier te vermelden, door enkel en steeds Diderot te noemen, doet men alsof hij wel uitzonderlijk geweest moest zijn (wat hij ook was) maar hij leefde wel degelijk in een groep, en zelfs het werk uitsluitend aan Raynal toeschrijven is verkeerd, ook Raynal is al een groep, de Histoire is meer een encyclopedie dan een door één individu geschreven non-fictionwerk. Dat betekent dat het antikolonialisme wijder verspreid was dan soms voorgesteld.

Het anti-kolonialisme van Diderot c.s. moet langs twee zijden begrepen worden : de eerste als een kritiek op de eigen samenleving, bijgeloof is bijgeloof en de tweede als een volledige gelijkwaardigheid, niet zozeer tussen staten, maar wel tussen individuen die culturele subjecten zijn (cultureel als ruim te begrijpen, ook politiek, economisch, moreel, sociaal – het Westen verschilt van het Oosten) en universalistisch – de eigenschap die alle mensen verbindt is géén essentialistische maar een utilitaristische : « Le barbare, ainsi que l’homme civilisé, veut être heureux. » (Histoire des deux Indes – extraits, in Oeuvres complètes, éd. Roger Lewinter, t. 15, p. 452) – de woorden barbaars en geciviliseerd zijn hier van minder betekenis dan de betekenis zelf.

Tekstgedeelten die nu aan Diderot toegeschreven worden, zijn ‘flarden’, Diderot spreekt van « ces idées jetées sans art et dans l’ordre où elles se sont présentées », waardoor we niet van een anti-koloniale theorie kunnen spreken. De handel, de economische uitwisseling, is wel degelijk correct, alleen moet de handel correct gevoerd worden, van uitbuiting of bedrog mag geen sprake zijn, ook niet van het in bezit nemen van land of een land. Steeds is er de nadruk op gelijkheid, en ook omgekeerd : « Vous riez avec mépris des superstitions de l’Hottentot. Mais vos prêtres ne vous empoisonnent-ils pas en naissant de préjugés qui font le supplice de votre vie, qui sèment la division dans vos familles, qui arment vos contrées les unes contre les autres. » (432) – maar dit argument mag de godsdienstkritiek niet verbergen, al lijkt Diderot de Hottentot te verdedigen, het gaat wel degelijk om bijgeloof dat bestreden moet worden – er is geen lijdzaam ondergaan van religie of die nu hier of daar de mensen de duivel aanodoet. En er is bij Diderot eveneens een heimwee, een nostalgie naar de natuurlijke staat van de mens, en voor een verstandig mens als Diderot, vertelt hij toch onzin : hij ziet de ‘natuurmens’ (i.c. de Hottentot) als een vrije mens (terwijl primitieve samenlevingen verre van vrij waren en zijn), als een gezonde mens die geen ziekte kende (terwijl natuurmensen als ze ziek of gewond zijn rap sterven en niet zichtbaar zijn), die deugdzaam zijn (terwijl de deugd een cultureel gegeven is en geen natuurgegeven, de ‘natuurlijke onschuld’ is een al even erge mythe als de erfzonde).

Zij die vreemde landen bezoeken of handel willen drijven met vreemde volkeren, moeten zich gedragen naar de zin van het land, niet de eigen cultuur opleggen, maar die van het gastland volgen, al hoeft het maar in uiterlijke zin te zijn : « S’il ne fléchit pas le genou devant les dieux du pays, il se gardera bien d’en briser les autels. ». Diderot verzet zich tegen de brute kapitalistische economie die de mens slechts als een object ziet : « Au lieu de reconnaître dans cet homme un frère, vous n’y voyez qu’un esclave, une bête de somme. » (481) – in de achttiende eeuw, en dus vanaf het begin, was er binnen de republiek der letteren wel degelijk kritiek op het koloniale systeem dat als een onderdeel van het machtssysteem begrepen werd – de neger werd op hetzelfde niveau gesteld als de zoon, de vrouw, een huismeid of -knecht in een passage waar Diderot de ‘eeuwige argumenten’ weerlegt (‘de neger is slaaf geboren’, ‘het is de staat die de slaven verkoopt’, ‘de slaven zijn in een oorlog gewonnen’, ‘er is altijd slavernij geweest’, enz. : clichés hebben een lang leven) : « A qui, barbares, ferez-vous croire qu’un homme peut être la propriété d’un souverain ; un fils, la propriété d’un père ; une femme, la propriété d’un mari ; un domestique, la propriété d’un maître ; un nègre, la propriété d’un colon ? » (504).

david hume, een griek

206. Of the same class of virtues with courage is that undisturbed philosophical tranquillity, superior to pain, sorrow, anxiety, and each assault of adverse fortune. Conscious of his own virtue, say the philosophers, the sage elevates himself above every accident of life; and securely placed in the temple of wisdom, looks down on inferior mortals, engaged in pursuit of honours, riches, reputation, and every frivolous enjoyment. These pretensions, no doubt, when stretched to the utmost, are, by far, too magnificent for human nature. They carry, however, a grandeur with them, which seizes the spectator, and strikes him with admiration. And the nearer we can approach in practice, to this sublime tranquillity and indifference (for we must distinguish it from a stupid insensibility) the more secure enjoyment shall we attain within ourselves, and the more greatness of mind shall we discover to the world. The philosophical tranquillity may, indeed, be considered only as a branch of magnanimity.

David Hume, An enquiry concerning the principles of morals, 1751

wat voorbijgaat

Gardons-nous pourtant de souhaiter une révolution si redoutable [du faux bel esprit qui protège l’ignorance] ; la barbarie dure des siècles, il semble que ce soit notre élément ; la raison et le bon goût ne font que passer.

Jean le Rond d’Alembert, Discours préliminaire, in :Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers: articles choisis I, GF Flammarion, 1986, p. 161)

bijlange niet

Telkens als er een technische nieuwigheid komt : de wereld zal vergaan. Het internet maakt de mensen dom, door de rekenmachines zouden kinderen niet meer kunnen tellen (nochtans is deze wereld een wereld van ingenieurs), sociale media maken alles zichtbaar en onmiddellijk, de mensen hebben elkaar lief, auto’s zullen de liefdevolle band tussen paard en mens ongedaan maken, fietskarren vervangen ten onrechte de hondenkarren, de vliegtuigen zullen de arenden verdrijven en treinen doen de melk van koeien stremmen, elektriciteit behekst, kaarsen geven een menselijke warmte, telescopen doen zien wat veraf is, boeken verhinderen dat mensen denken.

In de Discours préliminaire horen we de weerzin tegen een gelijkaardige deun. De Encyclopédie is, zoals d’Alembert het uitgebreid uitlegt, een encyclopedie en een woordenboek, ze verklaart woorden, begrippen, handelingen, werkwijze, gedachten en denksystemen – het menselijk kunnen en kennen, de nadruk ligt wel degelijk op de mens. Beredeneerd is ze ook, d.w.z. er is een kennisboom, de verschillende disciplines vormen samen toch een geheel, maar zijn elk op zichzelf eigen.

Een stand van zaken is het project, d’Alembert betreurt dat andere volkeren en tijden ons niet zo’n staat hebben nagelaten, daarvoor verwijst hij ook naar Oosterse volkeren, waar we dus weinig over weten, en daarmee is de encyclopedie geen bijbel, geen dogma, geen godsgeloof, maar een stadium, op weg naar grotere en betere kennis. Wel is er nogal wat zekerheid over de methode, niet langer slaafs het hoofd buigen en lezen, maar zelf doen en denken – het actieve leven kwam boven het contemplatieve te staan. En toch beschouwt de kritiek de encyclopédie ook als een aanzetten tot ‘geestelijke luiheid’ – als alles in een boek (reeks boeken) staat, moet men enkel het desbetreffende lemma lezen om alles te weten ! Gemakzucht ! De jeugd zal niet meer zelf kunnen denken! – zeiden de pastoors.

De taal speelt daarin een rol, het Frans als de volkstaal, het Latijn dat van de machthebbers – toch betreurt d’Alembert het dat er geen universele taal meer bestaat, kleinere taalgebieden zijn daarvan de dupe. Hij maakt het neo-latijn in de literatuur belachelijk, fouten worden plots kunstzinnigheden, maar voor filosofie (en dit is in de Verlichtingstijd ruim te begrijpen) zou het Latijn wel zeer nuttig zijn – de Encyclopédie is niet in het Latijn geschreven – het verstandige wordt soms door de tijd zelf onmogelijk gemaakt – men weet wat slim is en men doet het omgekeerde.

Over de woordenboeken schrijft d’Alembert : « On prétend qu’en multipliant les secours et la facilité de s’instruire, ils contribueront à éteindre le goût du travail et de l’étude. Pour nous, nous croyons être bien fondés à soutenir que c’est la manie du bel esprit et à l’abus de la philosophie, plutôt qu’à la multitude des Dictionnaires, qu’il faut attribuer notre paresse et la décadence du goût. Ces sortes de collections peuvent tout au plus servir à donner quelques lumières à ceux qui sans ce secours n’auraient pas eu le courage de s’en procurer ; mais elles ne tiendront jamais lieu de livres à ceux qui chercheront à s’instruire ; les Dictionnaires par leur forme même ne sont propres qu’à être consultés, et se refusent à toute lecture suivie. » (Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers : articles choisis I, GF Flammarion, 1986, p. 163).

En zie, vandaag zijn woordenboeken en encyclopedieën (bijna) verdwenen en het symbool van vroegere (‘betere’) kennis en vlijt. Nu is het gemakkelijk, zegt men, bah, internet. Maar wie wil (en wie wilde) : wat een bergen kennis, wat een vrijheidsvalleien, wat een veelvreugde. Niet de wereld moet afgewezen worden, de instrumenten uitgelegd. De wereld gaat nog niet ten onder, bijlange niet, bijlange niet.

lucretius, proto-communist (2)

Het voorwoord van de brochure Le matérialisme : philosophie du prolétariat (1929) van Jean Gueux is misschien nog interessanter dan de hoofdtekst zelf, daar schetst Jean Rouge immers op nauwelijks 2 bladzijden een ‘andere’ filosofiegeschiedenis. Het materialistische denken heeft een voorgeschiedenis en, vanuit ons standpunt en tijd gezien, hoeft het ook niet met het proletariaat verbonden te worden, Jean Gueux was overigens al op de hoogte van de simpelheid van de tweestrijd tussen bourgeoisie en proletariaat, daartussen waren immers nog andere eilanden (de landbouw, de ambtenarij, de intellectuelen, vandaag moet daaraan toegevoegd worden de bureaucratie der managers, de expertenzwendel, de vrolijke vrije zzp-meisjes), in ieder geval geldt dat voor elk ideeënstelsel dat met uitersten werkt : wat gisteren progressief was, is vandaag het tegendeel : woorden verschuiven, de werkelijkheid verandert, de intellectuelen worden vervangen door praatjesmaaksters, de vroegere engelenmaaksters.

Jean Rouge stelt de burgerlijke vrijdenkerij tegenover de proletarische – en dat was nodig, in het begin van de emancipatie van de arbeiders waren liberalen en socialisten (deze onder allerlei namen) bondgenoten, toch wrong er iets : welke (en wiens) belangen werden gediend ? (Een eeuw later werd dit historisch verbond nog eens over gedaan, ‘de derde weg’, ‘paars’, hoe men het ook noemen wil, de gevolgen desastreus – zelfs al waren bij de oude liberalen meer socialen dan nu bij de zogezegde socialen.)

Vooraleer het materialisme de filosofie van het proletariaat was, schreef Rouge, was het het instrument van denkers die voorrang aan de wetenschap wilden geven boven het godsdienstig geloof en de maatschappelijke en culturele vooroordelen. In de 5de eeuw voor Christus reeds was er Demokritos wiens atomenleer een materialistische verklaring voor de wereld was. In de derde eeuw was er Epikouros, wiens ideeën verwrongen werden tot ‘epicurisme’, een louter genieten, terwijl zijn leer een model van soberheid was – « De nos jours on combat le matérialisme par les mêmes procédés. » – het ‘biefstuksocialisme’ als lokale variant, de waarheid van Brecht, « Erst kommt das Fressen, dann die Moral », ook door de reactionairen omgedraaid, men doet alsof het noodzakelijke voedsel, slechts vreten is, steeds weer die minachting voor het lichaam, terwijl de godsdienstigen natuurlijk zuivere ideeën hadden. In de eerste eeuw voor Christus was er dan Lucretius, de auteur « d’un poème matérialiste célèbre De natura rerum », een epicurist. Het christendom heeft het epicurisme (en eigenlijk de hele Griekse filosofie, met uitzondering van Platoon) overwonnen, waardoor het materialistisch denken in de verdomhoek kwam te staan. De Middeleeuwen was een donkere periode – deze uitspraak wordt nu meer en meer betwist, wat correct is, maar niet in de materialistische visie – doordat het christendom zich het platonisme toeëigende, werd het materialisme afgedaan als een onzinnigheid (net zoals dat ook gebeurde met de sofisten) en werd enkel dat ‘gewaardeerd’ wat enigszins als christelijk, en dus platonisch, geïnterpreteerd kon worden – de theologische discussies zijn uiteraard metafysische – en die visie wordt tot op vandaag als dé filosofie beschouwd, met het wokisme als laatste triomfbeker, terwijl die andere geschiedenis, niet de evidente, maar de zwenking, de waarheid bevat.

De geschiedenis wordt vervolgd met Roger Bacon in de 12de eeuw, die de experimentele wetenschap boven het geloof stelde, de dingen staan boven het stro van de woorden, in de overgang van de 16de naar de 17de eeuw Francis Bacon, Thomas Hobbes en John Locke met hun utilitaristische moraal die wel de vrijheid van denken verdedigde, Locke is daarbij de grondlegger van de Rechten van de Mens en had een directe invloed op de continentale Verlichting. Al worden Diderot en d’Alembert als de briljantste filosofen van de burgerlijke vrijdenkerij genoemd, toch enkel als ‘directeurs’ van de Encyclopédie – waarbij we weten dat d’Alembert een mindere rol had – en niet als originele denkers, de een materialist, de ander wiskundige (daarmee de moderne wetenschap funderend). In de negentiende eeuw heeft het materialisme een hoogtepunt bereikt: Lamarck, Darwin, Spencer hebben de grote natuurwetten blootgelegd en hebben zo het werk van Marx en Engels voorbereid, deze hebben de natuurwetten op de maatschappelijke ontwikkeling toegepast (wat in onze ogen natuurlijk een fundamentele denkfout is). Al komen enkele namen in deze lijst voor die tot de ‘traditionele’ geschiedenis behoren, toch vallen velen, die niet vernoemd worde, daardoor van hun hemeltroon en de belangrijkste figuren van de 19de eeuw zijn daarbij geen ‘traditionele’ filosofen.

Dat het materialisme een lange traditie heeft en dat Karl Marx daar een belangrijke rol in gespeeld heeft, moge duidelijk zijn, en dat materialisme was er al nog toen Marx zelf een ‘burgerlijk’ denker was, de filosofische basis werd in zijn doctoraat, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1841 uitgewerkt, ogenschijnlijk een onbelangrijke filologische en filosofische discussie, van Epikouros werd immers gezegd, tot in de dagen van Marx zelf (nu nog, nu nog), dat hij slechts het werk van Demokritos heeft herhaald (eeuwenlang zal ook dit herhaald worden : materialisten hebben niets te zeggen), geen eigen filosofie heeft uitgewerkt (en dus dat ook Lucretius geen zelfstandig of origineel denker/dichter was).

Marx ontkent dit en haalt beide oeuvres uit elkaar, hij doet dit op 2 niveaus (wat ook de2 delen van zijn proefschrift zijn), het algemene en het specifieke, gedetailleerde. Beide filosofen waren materialist maar Marx toont aan dat Epikouros verfijnder redeneerde en de werkelijkheid meer betrok in zijn denken dan Demokritos, zodat ‘verandering’ een basiselement kon worden – het is het aloude, en door het determinisme, nog steeds bestaande probleem, van de vrijheid, de vrije wil, de genade van Augustinus en Jansenius, van de moderne mind-body-problematiek.

Wat de kennisleer betreft, voor Demokritos is de wereld slechts een subjectieve schijn, voor Epikouros is de wereld objectief – dat dit onderscheid niet onbelangrijk is, toont het wokisme wanneer het stelt dat de subjectiviteit de enige vorm van kennis is en dat wie die subjectiviteit niet ondervindt, geen kennis kan hebben, het kleinburgerlijk succes van deze reactie is het metafysisch bedrog – waardoor de blik van Epikouros een wetenschappelijke was, de objectivering is immers de voorwaarde voor vrijheid, want verbonden met het universele. Is het wereldbeeld van Demokritos volledig gedetermineerd, noodzakelijk, dan is bij Epikouros het toeval wel aanvaard, het (nog) niet-voorspelde. Binnen die zwenking is de vrijheid mogelijk en dus ook het handelen van de mens – de mens kan de wereld veranderen. Maar de ‘mogelijkheden’ zijn weer beperkt door de materiële omstandigheden én de grenzen van het verstand (men moet geen onzinnigheden als mogelijkheid voorstellen). Het epikurisme is daarmee een grondslag voor de vrijheid van het denken en spreken : een uitspraak, een bewering, kan immers mogelijk waar zijn, daarom moet die toegelaten worden (o de tijd dat waarheid een waarde was !), er is geen sprake van een dogmatisme – de materiële wereld is een veelvuldige, meervoudige, veelvormige –, zoals bij Demokritos, maar van scepticisme. Het is evident dat elke godsdienst en tirannie (zoals het hedendaagse management) de scepticus het zwijgen wil opleggen. Eigenlijk kan men deze hele discussie naar de tijd van Marx transponeren, dan is Demokritos gelijk aan (Kant en) Hegel en staan de jong-hegelianen aan de zijde van Epikouros, waar de eersten een dogmatisch, star en eeuwig systeem willen uitdenken, willen de jonge Turken een beweeglijke denkgeschiedenis opzetten en de tweedeling tussen geest en materie opheffen – daarmee de aloude metafysica (en dus theologie) bekampend – macht wordt immers op een leugen gebaseerd (de leugen van de geest) en die leugen heeft angst nodig – Marx en de andere jong-hegelianen wilden de angst wegnemen, wie angst creëert, zaait terreur – elk systeem waar angst heerst, is een reactionair systeem, de bevrijding van vrees en onderdanigheid is altijd progressief.

De zwenking, de declinatie van de atomen (en de botsing) is daarbij het ‘verlossende inzicht’, uiteraard is dit nog geen experimentele wetenschap, maar de gedachte toont aan hoe in elke periode, met welke stand van kennis ook, er steeds juist (en dus ook onjuist) gedacht kan worden – het is niet omdat iets in de mode is, dat het ook waar is. De zwenking zelf hoeft niet verklaard te worden, die is wat is, Marx citeert Lucretius, ‘nec regione loci certa, nec tempore certo’, liber II, 260, atomen kunnen afwijken, hebben geen gefixeerde plaats of tijd maar een eigen keuze, die zwenking van de atomen is de vrije wil van het menselijk lichaam. Maar de fout mag niet gemaakt worden door te denken dat het toeval slechts toeval is, nee, het toeval is inherent aan de wereld en dus met die wereld verbonden : het toeval is slechts mogelijk binnen grenzen. De moraal kan dit versterken : de mens kan (moet) de pijn ombuigen naar genezing en lust of als dat niet mogelijk is naar ataraxie, het goede is de vlucht weg van het slechte.

Eenzelfde onderscheid tussen Demokritos en Epikouros is er wat de eigenschappen van de atomen betreft, het onderscheid tussen de abstracte werking en de concrete natuur der atomen. Epikouros was in zijn tijd een verlichter omdat hij de veranderingen kon duiden, in zijn denksysteem kon opnemen, wat Demokritos niet kon met zijn star systeem, en ook toen, net zoals in de latere eeuwen, was het verschijnen van meteoren een aanleiding voor het wetenschappelijke kennen én het bijgeloof. Marx voegt daar een morele stelregel aan toe : « Nicht der Ideologie und der leeren Hypothesen hat unser Leben noth, sondern des, daß wir ohne Verwirrung leben. » (MEGA, I, 1,, p. 53). Het toeval introduceren in het denken heeft nog een belangrijk gevolg die een kern van het historisch materialisme uitmaakt : eeuwige waarheden bestaan niet. De filosofie van Epikouros is dat van het absolute en vrije zelfbewustzijn waarin de tegenstellingen geborgen zijn (nog een ‘wet’ van het materialisme die gewoonlijk aan Hegel, these-antithese en synthese, wordt toegeschreven maar door Marx bij Epikouros gelegd wordt).

Karl Marx besluit met de woorden van Lucretius die hij meer dan bevestigt, een Prometheus-figuur is de Griekse filosoof geweest: ‘Humana ante oculos foede quum vita jaceret […]’ (liber I, 63-68), in de vertaling van Marguerite Prakke: ‘Toen het duidelijk werd dat het mensenbestaan op aarde / zwaar gebukt ging onder de loden last van de godsdienst / die met een stuitende aanblik van boven uit de hemel / dreigend op de sterfelijke mensen neerkeek, / was een Griek de eerste mens die zijn ogen durfde / op te slaan en de eerste die zich daartegen verzette.’ – die Griek was Epikouros, Lucretius heeft ons zijn denken gegeven.

lucretius, een proto-communist (1)

Al mogen er nog ‘andere’ filosofiegeschiedenissen voorgesteld worden, er is nog altijd de materialistische traditie die veronachtzaamd wordt. Hoe schamel is het dan dat er een ‘vrouwelijke’ tak verschijnt, Nussbaum (die slechts sentimenten, de kapitalistische onderdrukkingsmechanismen, als een kenniselement wil voorstellen), Neiman (die zelfs het kwaad als een personificatie ziet), Arendt (die slechts de voetveeg voor het liberaal establishment is kunnen worden), voorgesteld als ‘het andere en het betere’, die slechts in dezelfde dwaze metafysica blijft hangen, (of neem Alicja Gescinska, die Johannes Paulus II verdedigde, de man die seksueel misbruik in de Kerk toeliet, een uiterst-rechtse komediant, merkwaardig dat op haar eigen website het boek, Karol Wojtyla : de filosoof die paus werd, niet meer vermeld wordt, d.d. 7.12.2022 – ah, hier hebben we weer een verhofstadtiaanse versie van de vrijheid, Gescinska denkt dat ze door de koning met een lintje bedacht is omwille van haar ‘intellectueel’ werk, ze is met een lintje beloond omwille van haar nonnelijkheid), als men zich dan toch wil laten verblinden door het vrouw-zijn :  een filosoof als G.E.M. Anscombe is natuurlijk veel te moeilijk want te ernstig (al is ook zij geen materialist), nee dan, geef mij maar de lach van De La Mettrie of de durf van Stirner.

Ook in België, niet echt gezegend met veel filosofisch intellect (daarvan profiteren minkukels om zichzelf filosoof te noemen, beter ‘te voelen’), is de materialistische stroming begonnen maar niet tot een voleinding gekomen – professoren als Leo Apostel en Leopold Flam zijn daarvoor rechtstreeks verantwoordelijk (om nog te zwijgen van Hubert Dethier, hopeloos verdwaald in esoterie en hermetisme) – allen trapten in de val van het systeemdenken, de wagneriaanse bluf, het eenheidsdenken en de ondeugd achter ‘de schermen’ te willen kijken (waar slechts leegte heerst) – waardoor aan de universiteiten een denken dat gebaseerd is op sociologie en materialisme zelfs nooit begonnen is.

Nochtans was er ook in België (maar wel weer in navolging van de buurlanden) een Ligue matérialiste de Belgique, er werd in 1929 een eerste brochure uitgegeven, Le matérialisme : philosophie du prolétariat, naar ik gevonden heb, zijn er bij de Liga slechts 2 uitgaven geweest en ook de Liga heeft geen lang bestaan gekend, of er ooit een Nederlandstalige afdeling was, weet ik ook niet. De brochure is materieel uitgegeven zoals zoveel uitgaven voor het volk (al lijkt voorliggend exemplaar toch weer behoord te hebben aan een dokter, ‘Dr. Is. Guelfale Bruxelles’ ?),

rechttoe rechtaan en toch perfect leesbaar, kalm en waardig, geen omslag van zwaarder papier of rommelkarton, zoals vandaag, maar een geel blad zoals de rest van het boekje. Het doelpubliek was uiteraard ‘het volk’ (ook de studerende arbeider is een verdwenen menstype), men kan het zich niet meer voorstellen dat de linkse beweging het volk waarheidsfilosofie zou willen doen kennen – geen democratisch denken vandaag maar de aloude godsdienstige elitaire onderdrukking door priesteressen en ‘brave’ gelovigen – het ‘denk zelf’ vervangen door ‘ik doe het wel voor u, zwijg en scheur uw kleren’.

De auteur van de brochure is Jean Gueux, het voorwoord geschreven door Jean Rouge, deze laatste Secrétaire général de l’Union Fédérale des Libres Penseurs Révolutionnaires de France – wie Gueux en Rouge waren, weet ik niet, hun namen al te opzichtig schuilnamen? De ‘gerant’ van de uitgeverij was C. Serwy, ook van hem weet ik niets, wel dat zijn broer (?) Victor Serwy (1864-1946) een decisieve rol gespeeld heeft in de neergang van de Bank van de Arbeid, een megalomaan zelfprofiteringsmachine voor de socialistische bonzen, vooral Anseele, ook hij moet nog passeren in de Cantré-reeks, de vergelijking met NewB dringt zich op, onbekwaamheid, arrogantie, ijverzucht en geldmelkerij. Victor Serwy bewoog zich ook in rationalistische kringen, materialisme en rationalisme zijn niet noodzakelijk gelijklopend, maar zijn dat wel voor het beginnend socialisme geweest (en dan weer uit elkaar getrokken). Achteraan de brochure is publiciteit opgenomen voor een tweede brochure van de Liga, de vrijdenkerij behoort ook tot de materialistische en rationalistische kringen (maar ook dat is al uit elkaar getrokken nu fascisten zich vrijdenker durven te noemen, de schaamteloosheid als het kenmerk van de domheid, en daarom in dienst treden van de jezuïeten, hun vrijdenkerij is daarmee erwtensoep), La libre-pensée prolétarienne contre la libre-pensée bourgeoise, door Emile Chapelier, deze een anarchist, waarmee we een vierde tak aan de vrijheidsboom kunnen aanduiden. (Een vijfde tak is uiteraard het antimilitarisme, Chapelier is veroordeeld tot een boete van 1000 frank (1894!, dat stond gelijk aan de doodsstraf) omdat hij de arbeiders opriep de wapenindustrie en -wedloop niet te steunen.

Het essay van Jean Gueux zelf bevat 8 hoofdstukken, telkens wordt een basistelling van het materialisme uitgewerkt. Die uitleg gebeurt niet op een rechts-anekdotische manier (‘Debora van de kassa’, ‘Conner in de vitrine’) maar op een abstraherende manier, zonder te vervallen in hersenspinsels. Het materialisme heeft een realistische basis : « Pour vivre il faut manger ! », en in die tijd (en deze tijd) moet men daarvoor werken – dus is de arbeid de vormende activiteit van de maatschappij, vandaar (maar niet uitsluitend) de arbeidsmoraal van de linkse beweging – een moraal die ze in het nauw gebracht heeft – en was die beweging iets intelligenter geweest, had ze geluisterd naar Paul Lafargue. Bestaansmiddelen haalt men uit het eigen milieu, natuurlijk en sociaal, de klassenverschillen zijn daarmee aangetoond. Daarbij moet beklemtoond worden dat hier niet van een strikt materialisme sprake is maar wel van een daarop gebaseerd sensualisme (en dus een humanistisch materialisme is) : niet de materiële wereld zelf is de basis maar wel wat we ‘voelen’, ‘ervaren’, (waardoor weliswaar ook elektriciteit (dat niet materieel vatbaar zou zijn) tot de werkelijkheid gerekend kan worden maar dat toch maar een al te simplistisch subjectivisme tot gevolg heeft) en dat sensualisme, waartoe ook het denken behoort, wordt dan weer verlaten als er sprake is van een materiële wereld die verandert waardoor de wereld en de ideeën bewegen, er zijn dus gradaties van leven en sensaties.

De materiële wereld bevat alle oorzaken die leiden tot onze sensaties, buiten die wereld bestaat er niets – er is een innerlijke wereld, die is de weerspiegeling van wat we ervaren, er is dus een onlosmakelijk en uniek verband tussen de wereld en het ik. Jean Gueux is niet te beroerd om het idealisme te vermelden, dat uiteraard direct en genadeloos ontmaskerd wordt, dat niet te beroerd zijn slaat natuurlijk op het leespubliek dat niet ontzien moet worden maar degelijk en correct geïnformeerd over de wantoestanden van het denken.

De ideeën transformeren eveneens de wereld (niet alleen de wereld verandert), ze hebben een eigen werking op die materie, maar dat betekent niet dat ze ergens in het ijle bestaan of dat een genie ze vanachter de wolken plukken kan. De werking idee-wereld is een dubbele. De morele ideeën, normen en waarden, zijn een afgeleide van het milieu (het milieu een afgeleide van de verhoudingen, de verhoudingen van de positie in de wereld, de positie van de geschiedenis, de geschiedenis van de wereld, de wereld is materie), zijn daardoor verschillend, een klassenmoraal is geen algemene – de bourgeoismoraal verschilt van de proletarische, dit is belangrijk omdat daarmee een andere visie op de vrijdenkerij gegeven en de loop van de geschiedenis verklaard kan worden. De gordiaanse knoop van de vrije wil wordt niet doorgehakt of simpelweg weggemoffeld, « Nous connaissons fort peu de choses au sujet du mécanisme de la volonté. », maar, ondanks de onwetendheid, wordt het determinisme wel bevestigd, alleen al door de onzin van de idealisten te vermelden, is men materialist.

De geschiedenis van de mensheid is het gevecht tegen de natuur, de natuurelementen, voor de primitieve mens is dat ‘juist’ wat zijn behoeften vervult, het doden is daarmee een natuurelement, geen morele daad. De moraal ontstaat in een sociale organisatie maar is daarmee nog niet een ‘juiste moraal’ – de primitieve mens noemt die plant slecht die hem kwaad berokkent, de appelboom is een goede boom. Vanuit een primitieve moraal groeien ideeën en waanideeën – van die laatste bedienen zich de machthebbers, de bedriegers, om het volk te onderdrukken.

« L’Homme est l’oeuvre de la Nature. La Société est l’oeuvre des hommes. ». De vierde ‘wet’ is misschien wel de gekendste : de productiewijze bepaalt elke historische periode en vormt de sociale structuur (dit, gecombineerd met de veranderende geschiedenis, het historisch materialisme). Die geschiedenis wordt gevormd door de (primitieve) mens die tegen de natuurelementen moet vechten, daarna de maatschappij tegen de natuur, om in de moderne tijden de sociale krachten tegen de inerte sociale vormen te zien vechten, deze inertie, overblijfsels van vorige tijden – het is pas wanneer alles op breken staat, dat het nieuwe, het bevrijdende tevoorschijn kan komen, tenminste in de hoop dat er een rationele analyse gebeurt (klassenbewustzijn dat de objectieve toestand kan analyseren, an sich, niet für sich – door dat juiste bewustzijn komt het onderscheid tussen an en für te vervallen) – dat niet de godsdiensten (waartoe ook nogal wat politieke en sociale organisaties en denksystemen behoren) de wereld weer bedriegen en terug naar het verleden katapulteren – het verzet van ‘het volk’ tegen nieuwe godsdiensten is de waarheid van de materie tegen de hersenschimmen, de leugen van de macht.

Wat we nu bovenbouw noemen (al weet ik dat velen het begrip bovenbouw nauwelijks weten te gebruiken, bang zichzelf zonder hemd te moeten zien), godsdienst, moraal, filosofie (en opvallend, maar niet onmarxiaans, is dat Jean Gueux de cultuur niet vernoemt) veranderen naargelang de tijden het economisch leven anders organiseren. Waar het proletariaat vroeger zuchtte, heeft het moderne nu door de wetenschap van Karl Marx een wapen tot opstand en verandering gekregen – die leidende kracht van het proletariaat is dus een intellectuele, daarom is kennis macht en is onjuiste kennis slavernij, vandaar dat openbare bibliotheken zo belangrijk waren, dat volksbrochures verspreid werden, dat de kranten en bladen vol stonden met rationele, sociologische analyses – dat rechts, de idealisten, de mensen voerden, als ganzen, met onnozelheden – o, vroegere tijden. Het kapitalisme tendeert naar noodzakelijke uitbreiding, vandaar het imperialisme én de oorlogen, « Première cause de guerres : la lutte pour le marché mondial. ». Zie Oekraïne, zie Afrika, zie de Noordpool – wingewesten en ‘elites’ die de winsten voor zichzelf willen houden. Vergelijk deze analyse met de oorlogsretoriek in de burgerlijke pers van vandaag.

De mens die werkt wordt uitgebuit, vroeger slaaf en lijfeigene, vandaag het salariaat (het zieltogen van het kapitalisme, een systeem dat de onoplosbare tegenstellingen in zich bergt, is al een eeuw bezig, een uitgerekte doodsstrijd, vooral als gevolg van de verdoving door het consumentisme én het voortbestaan van het idealisme, de metafysica, de al dan niet geseculariseerde godsdiensten) – die uitbuiting is de drijvende kracht van de geschiedenis (zonder uitbuiting geen gloriërende rode zon) maar elk verzet tégen de bestaande orde is gebonden aan de eigen tijd – vandaar dat gesteld kan worden dat het achttiende-eeuwse verzet, de Verlichting, slechts een burgerlijk verzet was, nog geen communistisch. Dat men vandaag zo veel verwijst naar de Verlichting, is een bittere zaak. « Derrière les grands principes de justice et d’humanité proclamés par les encyclopédistes agissaient les forces économiques qui devaient libérer la bourgeoisie opprimée. Et de même, à notre époque, les théories subversives du prolétariat ne sont que la transposition sur le plan des idées, des contradictions qui existent dans le régime capitaliste. » Hier komt men natuurlijk op een gevaarlijk kruispunt te staan – de verlokking van de ene, grote waarheid, een nieuw monotheïsme.

De achttiende eeuw blijft voor het bevrijdingsdenken een belangrijke, precies omwille van die ‘eeuwige’ ideeën, ongebonden aan de materiële wereld – de gewetensvrijheid toen was verbonden met het vrij initiatief, de concurrentie (al is dat slechts een geloofspunt, de gewetensvrijheid was ook in voorgaande eeuwen al een gegeven), de vrijheid heeft natuurlijk grenzen, de heersende macht mag niet aangetast worden en het is die macht die de grenzen bepaalt. Het atheïsme van de Verlichting was een verzet tégen de kerkelijke privileges, zeggen de idealisten, de materialisten zeggen dat dat atheïsme een verzet tegen de dogmatische Kerk was omdat de bourgeoisie de grenzen moest doorbreken om zelf te kunnen heersen, eens ze aan de macht kwam, werd ze zelf devoot en pieus, werd de godsdienst gebruikt om het volk bang te maken. De vrijheid van de bourgeoisie is het eigen domein en het begrip wordt van betekenis ontdaan voor de ander.

De materialistische filosofie, en dat is de achtste stelling, is voor de 20ste eeuw, wat de Verlichting voor de achttiende geweest is. Het materialisme is geen sentimenteel gedoe, geen stap naar het proletariaat uit medelijden maar een feit – in 2022, de 21ste eeuw !, organiseert de leidende klasse ‘De warmste week’ in de maand december, al het leugenachtig brutalisme van het voorgaande jaar daarmee witwassend, deponeert men de overbodige spullen in kringwinkels, daarmee de aalmoezen en het uitgestrooid suikergoed vervangend, de stadsversjes kindergebeden vóór het slapengaan.

Het einde is dan toch een salto van een kwikzilverige saltimbanque, Denis Diderot wordt geciteerd en tegenover Karl Marx gezet, niet als een tegenhanger, wel als een aanvulling – dat Diderot geciteerd wordt, is belangrijk want nog tot vandaag wordt hij niet zozeer als een filosoof beschouwd, wel als een philosophe, een publiek intellectueel, en een schrijver, daarmee wordt zijn materialisme onschadelijk gemaakt, slechts een schrijver en een redacteur, een ‘ambtenaar’ die een encyclopedie bij elkaar sprokkelde, zelf geen origineel denker was – ook Diderot behoort tot de andere geschiedenis, schuilt in één van die discontinue plooien van het denken.

« Diderot a pû dire : « Je n’ai pour me guider la nuit dans une profonde forêt qu’une lumière vacillante. Un théologien vient et me la souffle. »
La lumière de Marx est moins vacillante que celle de Diderot. Ils se sont tous unis pour la souffler : théologiens, académiciens, universitaires. Mais c’est en vain qu’ils le tenteront parce qu’elle est l’expression vivante de la certitude matérialiste. »

Toch weten wij nu : ijdel was het toch. Het citaat van Diderot is niet helemaal correct geciteerd, in Addition aux Pensées philosophiques (1770), (de Pensées uiteraard ook een weerwoord tegen die van Pascal), nummer VIII, lezen we immers « Egaré dans une forêt immense pendant la nuit, je n’ai qu’une petite lumière pour me conduire. Survient un inconnu qui me dit : « Mon ami, souffle ta chandelle pour mieux trouver ton chemin. » Cet inconnu est un théologien. » (Diderot, Oeuvres complètes, éd. Roger Lewinter, T. 5, p. 169) – waarmee aangetoond wordt dat de stijl van Diderot nog sprankelender is, het bos is een verwijzing naar Dante, dan wat Gueux ervan dacht.

titelgedachten (2)

6.
Met elk nieuw cursiefje, geschreven tussen de soep en de geplette patatjes, maakt Annelien De Dijn duidelijk waarom ze zo geliefd is bij de reactionaire burgerlijke pers. Grote woorden, door kleine geesten gebruikt, worden woorden van verknechting. In DS van 5 november 2022, in haar ‘vierwekelijkse’ klucht, (elke week is veel te belastend en waar moet ze het vandaan halen, elke week lucht is immers te opvallend), stelt ze ‘Vrijheid vs. klimaatverandering’ – een tegenstelling die overigens onjuist is, ideologisch gebruikt wordt, het gaat er immers om wat vrijheid is en het gaat vooral om een rationeel, wetenschappelijk inzicht – doem en zonde hoeven niet aan de orde te zijn. Inhoudelijk is het liedje zoals we het bij iedereen horen, oei, het is erg en het wordt erger, of, hoe een waarheid verwordt tot ideologisch gerimram en daardoor onoplosbaar lijkt – die onoplosbaarheid is het fundament, en hangt samen met de ideologie van de twijfel en de kwetsbaarheid, de uitbreiding van het recht naar niet-humane wezens en zaken, van het rechtse, onderdrukkende denken. Nu kan alleen maar een verlichte dictator nog redding brengen – herinner u de commentatoren die in de corona-tijd China als voorbeeld stelden. Misschien wordt het ook eens tijd dat men concreet begint te worden – oei, dan wordt de ideologie zichtbaar.

En als het erg is, laat het dan erg zijn, après nous … – is dan een terechte reactie. Als we echter nu eens zouden stellen dat diegene die het moeten weten, het wel weten, maar dat er gehandeld moet worden, wel, laten we dan eens spreken over dat zinvolle handelen – maar daarover gaat het niet : schuld en boete, donderen de rechtse predikanten.

De manier waarop De Dijn haar betoogje opbouwt, is rechts, hier een hap, daar een snap, maar geen redenering, geen logica, geen argumenten, ook geen feiten maar sfeerschepping.

Bij De Dijn komt daar, uiteraard, het gezagsargument bij. Zo schrijft ze: ‘Voor wie daar graag meer over leest : in zijn bekroonde (en angstaanjagende) boek Six degrees : our future on a hotter planet beschrijft de Britse journalist Mark Lynas op basis van wetenschappelijke literatuur wat de gevolgen zijn van elke bijkomende graad opwarming.’
waarbij
. niet gezegd wordt welke instantie het boek bekroond heeft (ik voeg toe : The Royal Society’s science book of the year award, 2008)
. dat het grootste deel van de lezers dit niet gelezen heeft, is een winstpunt : De Dijn wél en daarmee denkt ze zichzelf te vergroten. Er is een dubbele autoriteit, De Dijn zelf (professor wowowo) en Lynas, wat ze over dit boek zegt is een evidente gemeenplaats, een cliché, een herhalen van een geloofsartikel – wetenschappelijke kennis in lage handen gevallen wordt zelf verlaagd tot ideologie
. dat het boek angstaanjagend is, is geen verdienste, want is het ook waar ? wat is de wetenschappelijke waarde, wat de morele (angst aanjagen is immoreel) ? Een prijsje is geen garantie.
. uiteraard zegt De Dijn dat het boek ‘wetenschappelijk’ is, alleen wordt geen wetenschappelijk argument aan de lezer gegeven – het woord wetenschappelijk wordt misbruikt (want wetenschap staat aan de linkse kant van het denken – gericht tegen de macht en de autoriteit) om een rechtse ideologie te verkopen – zo doet rechts het altijd : begrippen als democratie, vrijheid (al dan niet van meningsuiting), wetenschap worden gekaapt om het begrip van inhoud te ontdoen en te veranderen naar onderdrukking en autoritarisme
. ook het Engels dient om de lezer murw te slaan, en toont nu aan hoe weinig wetenschappelijk (maar wel ideologisch) De Dijn zelf is. Een Nederlandse editie is immers al sinds 2020 beschikbaar, maar de Nederlandstalige lezers van De Standaard moeten dat niet weten, het zou wel eens kunnen dat ze zelf een boek zouden lezen. De basisgegevens van deze Nederlandstalige editie dateren van 2007, Six degrees, dat toen de prijs van het beste wetenschapsboek gekregen heeft, maar werden aangevuld met nieuwe gegevens (die De Dijn dus niet kent en de lezer ontzegd wordt).
De Dijn speelt dus weer vals, Six degrees : our future on a hotter planet uit 2007 heeft in het Engels ook al een nieuwe editie gekregen : Our final warning: six degrees of climate emergency, De Dijn zadelt mensen dus op met oude informatie, ze beroept zich op wetenschap maar ze geeft verouderde, dus onjuiste, ‘informatie’ door (al is er géén sprake van informatie, alleen maar ideologie, bangmakerij) of toch referentie – al is het nieuwe boek nog ‘angstaanjagender’, nog meer roepend om een nieuwe dictator. Haar ‘wetenschappelijke attitude’ is dus nihil.

In haar betoogje schrijft ze dat ‘psychologen’ zich ‘al langer over de vraag’ buigen waarom het zo moeilijk is iets te doen aan de opwarming. Ook dat is weer een autoriteitsargument : De Dijn geeft hier géén boek- of artikeltitels, noemt ook geen namen van ‘psychologen’, en er is natuurlijk ook een intellectueel gat : net alsof psychologen de klimaatcrisis kunnen oplossen – weer is dit de rechtse houding (Reader’s Digest) om sociologische, structurele problemen te psychologiseren (zelfs niet te individualiseren, want dan zou De Dijn over rationele mensen moeten spreken – die zijn uiteraard een gevaar).

Dat ‘aanprijzen’ van boeken gebeurt op een niet-subtiele manier, is het boek van Lynas bekroond en angstaanjagend dan is het ergens anders ‘zoals de Amerikaanse econoom Mariana Mazzucato aantoont in haar briljante boek Mission economy : a moonshot guide to changing capitalism.’ … briljant – wie zijn wij om het ‘briljante’ te ontkennen ? En wat zegt De Dijn over dat boek ? Dat er om ‘ambitieuze maatschappelijke doelen en langetermijninvesteringen’ je een sterke overheid nodig hebt – ach, ach, was dat al niet wat de meerjarenplannen van Stalin deden, en zou men Mao enig ‘ambitieus maatschappelijk doel enz.’ ontzeggen, net zoals Hitler dat had ? – De Dijn gebruikt hoge woorden om toch maar achterhaalde meningen te verkondigen – dat de vrije markt aan banden gelegd moet worden – ook dat is niets nieuws – maar hoe komt het dat die hoge woorden nooit realiteit worden ? In de eerste plaats omdat men steeds dezelfde clichés herhaalt en niets zegt – ook dat is het kenmerk van rechts, men praat en praat om de zaken ingewikkeld en stilstaand te houden. (En heeft ‘links’ dan niet al meer dan 50 jaar de zaken her en der in handen genomen en verknoeid ?) De ‘enige oplossing’ bij de overheid leggen, is een rechts betoog.

Het woordgebruik van De Dijn is subtiel, vrouwelijk lesbianistisch (ook dat een cliché – dat gelijkslachtelijke liefde links zou zijn – zie de katholieke kerk, over de nonnen wordt nog altijd zedeloos gezwegen) : ‘Dergelijke beweringen zijn natuurlijk evenzeer van de pot gerukt […].’ – ach, het subtiele denken, natuurlijk geen argumentatie.

Nadat ze het neoliberalisme en uiterst rechts beschuldigd heeft de klimaatcrisis niet te willen zien, besluit De Dijn neoliberaal en uiterst rechts : ‘Vasthouden aan achterhaalde noties van individuele en nationale vrijheid daarentegen, brengt het klimaatarmageddon alleen maar dichterbij.’ – dat staat er letterlijk, wat ‘achterhaalde noties’ zouden zijn, is niet duidelijk, wel dat er een zoveelste rechtse aanslag op vrijheid gepleegd wordt, (die nationale vrijheid zal ze uitleggen aan Zelensky, Poetin heeft haar al aan de universiteit van Moskou uitgenodigd, jaloers immers als hij is op de Chinese uitgave van het boek French political thought from Montesquieu to Tocqueville, in het Chinees vertaald door Sun Yat-sen (University Press). Het woord armageddon is al evenzeer rechts-theologisch – wie naar vrijheid streeft, zal vernietigd worden.

Er is een website De Dijn, ‘koop mijn boek’ is de boodschap, de professor als marketentser (zie Brecht), ‘De Dijn doceert momenteel aan de Universiteit Utrecht, waar ze een leerstoel politieke en intellectuele geschiedenis bekleedet [sic].’

7.
Met titels, al dan niet in een andere taal, spreekt men en soms verheft men zich. Sommigen, als Annelies De Dijn doen het stompzinnig, lui als men is en als een dagelijks bedrog, anderen doen het minder opmerkelijk, maar toch ook dom – al valt het niet meer op, ‘want iedereen doet het’.
Natiestaat contra republiek : de ‘verloren schat’ van het republikeinse universalisme van Stefaan Marteel had een belangrijk boek kunnen zijn, was het geschreven, maar het is als een kladversie uitgegeven.

De republikeinse idee heeft in de moderne geschiedenis een dubbele geboorte, Frankrijk en de Verenigde Staten, is in Frankrijk echter levendiger en reëler dan in de V.S. waar zelfs zogezegde linksen nog steeds aanhankelijk-gelovig zijn en het gaat niet enkel om een persoonlijk geloof : het bestaan van god is een grondwettelijk gegeven en het land verschilt dan ook niet zo veel van islamistische landen of Vaticaanstad, een structurele achterlijkheid.

Als men de bibliografie van Marteel bekijkt, is het overwicht van Engelse literatuur wel zeer opvallend – slordig als de auteur is, verraadt hij ook zichzelf. Op pagina 109 citeert hij ‘Ross 2015b’ in het Frans en de volgende zin (op pagina 110) citeert hij dezelfde Ross uit hetzelfde boek, maar in het Engels, ‘Ross 2015a’ – daarmee aangevend dat de Franse titel slechts façade is, nog beklemtoond omdat het Engelse boek een papieren boek is, de Franse versie slechts ‘ePub’, slechts gebruikt werd om te citeren, niet om te lezen.

‘Ross, Kristin, (2015a), Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune. Londen: Verso.
Ross, Kristin (2015b), L’imaginaire de la Commune [ePub]. Parijs : La Fabrique éditions (lafabrique.fr)’ (p. 200)

Dat het Frans problematisch is, toont de volgende titel in de ‘literatuurlijst’, nl. van Jean-Jacques Rousseau, Het maatschappelijk verdrag – in het Nederlands en geen Frans origineel of, in het geval van de nieuwe kortzichtigen, het Engels. Een basiswerk dat niet in de oorspronkelijke taal gelezen wordt, is niet gelezen. Maar zelfs van Montesquieu, ik herhaal : van Montesquieu, is slechts 1 boek vermeld, in het Nederlands, Over de geest der wetten. En het is niet omdat oud-Frans moeilijk zou zijn want van Thomas Piketty is Kapitaal en ideologie slechts in het Nederlands vermeld en dan ook nog de Kindle editie – gemakkelijk want van een boek (1136 blz.) kan men zien of het gelezen is.

De literatuurlijst is een ratjetoe, van Michael Sandel bijvoorbeeld, een boek in het Nederlands en één in het Engels, van de franstalige Pierre Rosanvallon, één in het Engels, één in het Frans, het Engelse een uittrekselboek. Richard Rorty, toch belangrijk voor het onderwerp, al was het maar om met zijn ‘pragmatisch nationalisme’ de verrechtsing aan te tonen, niets. Van Hannah Arendt, The origins of totalitarianism én de Nederlandse vertaling uit 2005, Totalitarisme, en ook Nederlandstalig Over revolutie en De vrijheid om vrij te zijn – wat zou dan wél gelezen zijn ? En ik wil dan nog niets zeggen over de bibliografische onduidelijkheden, maar niets is altijd te wantrouwen, want toch iets: van Etienne Balibar wordt een Nederlandse vertaling, Voor een ander Europa, opgenomen, zonder de vermelding dat dit een vertaling is én bovendien wordt ook de oorspronkelijke titel niet vermeld. Van geen enkel vertaald boek overigens – zelfs bibliografische regels zijn in de universitaire wereld niet meer gekend – en gewenst.

8.
Burgerschap : politiek-filosofische perspectieven van Patrick Loobuyck (Boom, 2022).
Van Jürgen Habermas worden in de bibliografie 9 werken opgesomd, 4 in het Engels, 5 in het Nederlands – nergens wordt de oorspronkelijke titel vermeld. Habermas is een Duitse filosoof, die in het Duits geschreven én gedacht heeft – zich steunen op Engelse vertalingen is jezelf als lezer verminken en bovendien is dit ook de aanvaarding van het Engels-Amerikaans kolonialisme : uit de Duitse werken vertaalt de Engelse markt enkel dat wat die Engelse markt enigszins begrijpen kan – wie zich slechts een selectie laat voorschotelen, is géén individueel denker maar een volgertje van de koloniale heersers.

Van Immanuel Kant, eveneens Duits, vermeld ik toch maar voor de zekerheid, worden 2 kleine werken opgenomen – Nederlandse vertalingen – de professor heeft zelfs geen moeite gedaan om de vertaling met het origineel te verifiëren – hoe kan men ‘multicultureel’ zijn, als men enkel de taal van de overheerser gebruikt ? Ik wil wel toegeven dat ik 1 of 2 titels over het hoofd gezien heb, (er zijn geen titels over het hoofd gezien), maar de hele bibliografie bevat geen enkele Franse of Duitse titel, blijkbaar is Loobuyck niet op de hoogte van het filosofisch belang van citoyenneté in Europa en wordt wat in Duitsland geschreven wordt als onbelangrijk gezien – het gaat dus niet alleen om talenkennis, het gaat om het uitsluiten van denkpatronen en -inhouden, van ideeëngeschiedenis en dus intellectuele rijkdom – Loobuyck kijkt neer op dat wat niet-Engels is, (de Nederlandstalige werken die hij vermeldt, zijn enkel toevallig).

En al is de lijst bijna exclusief Engels, dan toch wordt van Isaiah Berlin alleen maar Twee opvattingen van vrijheid vermeld, uiteraard ook weer zonder oorspronkelijke titel en niet in het Engels, nochtans een standaardwerk. Dat geldt ook voor Thomas Hobbes’ Leviathan. Van Locke is dan wel het Engelse Two treatises of government vermeld, terwijl in het Nederlands Over het staatsbestuur (weliswaar slechts de vertaling van de tweede verhandeling) beschikbaar is, maar niet vermeld wordt. Men doet maar alsof vertalingen niet problematisch zijn (elke vertaling is een interpretatie) én men geeft de studenten de boodschap mee dat er maar 1 taal bestaat, net zoals er maar 1 gezag mag bestaan – het burgerschap dat Loobuyck bepleit wordt door zijn eigen handelswijze ontkend – er is géén burgerschap, er is slechts onderdanigheid en een propageren van een pensée unique. Dit is een pervertering van de universalistische gedachte.

Ik sta niet op het standpunt dat elke filosoof Latijn moet kunnen lezen maar wie aan de universiteit lesgeeft, moet toch zijn talen kennen – en beter dan de beoogde lezers.

heureux qui, comme ulysse (133,25) – jabik veenbaas

Jabik Veenbaas trapt in de teleologische valstrik. Odysseus’ onvoltooide reis : de ontwikkeling van een mythische held in de westerse literatuur (2021), opent met een motto van K.P. Kavafis dat de reis hoger schat dan het doel, de vertaling van Warren en Molegraaf is gebruikt, ‘Maar overhaast de reis in geen geval. / Beter is dat die vele jaren duurt, / zodat je oud zult zijn wanneer je bij het eiland / het anker uitwerpt, rijk aan wat je onderweg verwierf, en niet verwachtend dat Ithaka je rijkdom schenken zal.’ Zinnen uit het gedicht ‘Ithaka’ maar vóór deze passage, die Veenbaas niet citeert, staat wel :

Houd Ithaka wel altijd in gedachten.
Daar aan te komen is je doel.

Door die regels af te zonderen, suggereert Veenbaas dat de reis het belangrijkste is, en dat de Griekse dichter dit ook zo bedoelde. Kavafis beweerde echter het tegendeel : Ithaka is het doel, maar de reis zul je moeten dulden, ondergaan, de ‘rijkdom’ die je niet moet verwachten is materiële rijkdom, wat je zult vergaren is kennis en wijsheid, kennis over de wereld en wijsheid over het menselijk gedrag.

Veenbaas, die eerder al o.a. een boek over de Verlichting schreef, schrijft over de Odysseus-receptie als een kermisattractie, het gaat op en neer. 1. Odysseus als held van Homeros ; 2. Odysseus bekritiseerd : Vergilius, Le Roman de Troie, Dante ; 3. Odysseus terug gewaardeerd : Shakespeare, Fénelon, Tennyson ; 4. Triomf : Joyce, Kazantzakis, Márai, Walcott en Atwood. Dit is door Veenbaas wel heel simpel gesteld, hij beperkt zich bovendien tot enkele grote namen, met uitzondering van Atwood, en komt daardoor tot een bediscussieerbare conclusie, die ‘A space odyssey : komt er een einde aan de reis ?’ getiteld is – een antirationalistisch en anti-aards  besluit, tegengesteld aan de these van Veenbaas zelf, want ‘het menselijke voorbij’.

Natuurlijk was Odysseus een held van Homeros, maar eenduidig was de Griekse schrijver zelf al niet – tekstedities hebben dit duidelijk gemaakt, de man uit één stuk blijkt uit vele stukken te bestaan. Odysseus werd door Vergilius niet zozeer bekritiseerd, als wel als een vijand gezien die toch Rome heeft mogelijk gemaakt – de nederlaag van Troje werd de triomf van Rome. Achteraf lijkt de geschiedenis simpel, de geschiedenis is alleen maar duister, we trappelen in een moeras. Voor Veenbaas is Odysseus nu het symbool geworden van de zelfstandige, rationele, seculiere mens – dat is echter meer wensdroom dan werkelijkheid : Odysseus wordt tot in onze dagen veel prismatischer bekeken, als men echter een eenzijdige selectie maakt van werken, en andere uitsluit, kan men inderdaad tot een eenduidige conclusie komen – maar wat is een besluit waard, als de feiten dat niet ondersteunen ? De geschiedenis als een rechte lijn opvatten, is een misvatting, eveneens als we alles onder één lichtpunt stellen, het lijkt alsof alles onoverkomelijk is zoals het is (geworden) – de discontinuïteiten in de geschiedenis opzoeken, de grotten en holen onderzoeken, daar waar de waarheid verscholen ligt, is een andere opvatting.

In het voorwoord schrijft Veenbaas: ‘Toen Odysseus eenmaal zijn intrede had gedaan, is hij onze beschaving en onze literatuur blijven bezielen. In dit boek probeer ik na te gaan hoe dat komt.’ (10) – bij literatuur had hij ook zeker beeldende kunst mogen voegen, in mindere mate muziek maar wel belangrijk genoeg om te vermelden. De relatie-logica die Veenbaas hier gebruikt is niet zeer correct : daar is Odysseus en dan bezielt hij de beschaving – de vraag waar de held vandaan komt is wel de eerste belangrijke vraag dan, maar ook hoe het kan dat een figuur uit ongeveer de achtste eeuw voor onze tijdrekening nu nog steeds de beschaving zou inspireren – want dat zou betekenen dat de beschaving niet veranderd is, is de 21ste eeuw dan niet verschillend van de vierde eeuw ?, de visie is veranderd, Veenbaas doet alsof we nu pas Odysseus ‘echt’ begrijpen. Dit wordt nog problematischer als we Odysseus als een van oorsprong en inspiratie ‘Oosterse’ held beschouwen. Zich enkel richten op ‘grote schrijvers’ is eveneens een ideologische keuze. Geschiedschrijving als trompetgeschal.

‘Odysseus’ is een mythe, zoals de Bijbel een mythe is : een projectie van de eigen tijd die zich een fundament zoekt. Bij Veenbaas gaat de mythe één richting uit, ook als die kritisch is, worden ‘gelaagdheden’, die dan argumenten zijn, toegevoegd. Meer dan vervelend is dat Veenbaas ‘ons’ aanspreekt als ‘ons’, ‘onze reisgids en onze reisgenoot’, hij vertelt ‘ons veel over de weg die we zelf hebben afgelegd’ – de valse ideologie van de gemeenschap. Nog erger is die zucht naar de lezer, door hem persoonlijk aan te spreken : ‘Toch kun je daarbij te ver gaan.’ (19), dan gaat het over Achilles die het lijk van Hektor rond sleurt . ‘Wij, de lezers, willen […].’ (26) – lezen is volgens Veenbaas iets anders dan wat leescultuur is. En als hij schrijft ‘Nu we als lezers volledig gemasseerd zijn’ (27) heeft hij geluk dat hij niet naast mij zit of hij kreeg het boek driemaal op zijn hoofd gekletst. Als Veenbaas vervolgens schrijft dat Odysseus ‘getraumatiseerd’ (28) is, slechte zinnen schrijft (‘en dat daarmee zijn enige oog uit te steken’ (28) of op p. 29 over de ‘moeder aller cliffhangers’ spreekt, of over ‘bizarre fantasieën’ (30), het meervoud van delletje (90) is volgens Veenbaas ‘delletje’, tja, dan hebben we toch onze twijfels over dat ‘secularisme’ van Veenbaas, dat immers een smaakloos sentimentalisme en afgekookte eigentijdsheid is. Over de psychotherapeutische catharsis (37) zal ik maar zwijgen. Er zijn natuurlijk ook de ‘grappige’ splitsingen : ‘noodlot-/stragedie’ (60). En het verzwijgen: ‘Dante had zo zijn redenen om Vergilius de toegang tot het paradijs te weigeren, […].’ (64) – maar Veenbaas verklapt die niet. En de onnozelheden: Telemachos is een ‘adrenalinebom’ (98) – men zal dit ‘opleuken’ noemen. Het vulgair determinisme : ‘Zo bleef Walcott een vreemdeling, een man in ballingschap, een thuisloze. Geen wonder dat hij zijn leven lang dol [sic] bleef op de Odyssee […].’ (154) – er zijn nogal wat ballingen die de Odyssee niet kennen, laat staan er ‘dol’ op zijn. Jung waarderend ‘de beroemde psycholoog’ (167) noemen, een obscurantist, getuigt van weinig rationeel denken.

Als Veenbaas, bijvoorbeeld, schrijft ‘Achilles is ten einde raad’ dan schrijft hij vanuit de eigen tijd, een psychologiseren, zo schrijft ook Homeros ‘extatisch’, en wordt ‘de woeste strijdlust’ van Achilles bezongen – woorden, begrippen die vandaag een totaal andere context hebben en daarom met schroom gebezigd zouden moeten worden. In dezelfde lijn beschouwt Veenbaas de Ilias als een oorlogsdrama en (traditioneel) ‘de wrok van Achilles vormt het hoofdthema van de Ilias, zoals de dichter in de eerste zin van het epos al aangeeft’ – toch is dat niet het thema, maar het vertrekpunt : Homeros toont het gevolg van de wrok, is de Ilias een oorlogsdrama, men kan de Ilias lezen als een pacifistisch pleidooi, tegelijkertijd de wreedheid en de heldhaftigheid tonend en afkeurend – of is ook dit een al te hedendaagse, pacifistische visie ? Elke tijd heeft het geweld afgekeurd – het geweld behoort tot de ideologie van de heersers en al behoort literatuur tot de bovenbouw, toch is er steeds kritiek geweest op de eigen tijd – een ambiguïteit die diep in de menselijkheid grijpt. Het is dus de vraag of ‘wreedheid in het morele universum van de Ilias een achtenswaardige eigenschap’ (18) is, want Homeros schrijft over zijn helden die wel degelijk zwak en kleinmenselijk zijn (en dat wordt door Veenbaas ontkend), met Homeros hebben we geen eenduidige personages, niet voor niets is hij de vader van de literatuur genoemd. Er zijn ook nogal wat merkwaardige interpretaties. Een voorbeeld : als Agamemnon Odysseus prijst in Boek XIX dan denkt Veenbaas dat dit een lof is, terwijl lof van een onbekwame vorst juist de onbekwaamheid in de verf zet (23). Aan de mast, luisterend naar de Sirenen, is Odysseus niet wanhopig (48), zoals Veenbaas in zijn opgewondenheid beweert.

De interpretaties die Veenbaas geeft, zijn, net zoals zijn keuzes, niet verrassend, brave opstellen, nu en dan probeert hij toch zelf uit de hoek te komen, zo over de mens Dante die hij ‘metafysische hoogmoed’ toeschrijft omdat hij als zichzelf, als personage de ‘grenzen van het aardse leven liet overschrijden […]. Misschien [sic] ging hij daarmee te ver, net als Odysseus. Misschien [sic] passeerde hij op zijn eigen manier de zuilen van Hercules.’ (72) -daarmee ontkracht Veenbaas echter zijn eigen stelling, dat Odysseus door Dante negatief wordt beoordeeld – als hij net zoals Odysseus aan ‘metafysische hoogmoed’ zou lijden, zou Dante Odysseus wel anders afgeschilderd hebben. Ook is de interpretatie van de shakespeareaanse Odysseus als ‘moreel’ goed (91), hedendaags – de padvindersmoraal van vandaag is niet die van Shakespeare, steeds weer is er die simplistische eenduidige psychologische schildering van Veenbaas. Bij Fénelon is Odysseus niet de grote held op de achtergrond, wel het katholicisme en de leermeester zelf (Fénelon en/als Mentor) en of het ‘typerend [is] voor Fénelon [een] afkeer van het seksuele’ te hebben (95), zal ook wel al te beperkend zijn. Als conclusie van het Fénelon-stukje : ‘Maar iets [sic] van Fénelons wonderbaarlijke eiland Ithaka leefde voort in de harten van de romantische dichters en uiteindelijk [sic] in die van ons allemaal.’ (102) – we hebben allemaal veel harten. In een vergelijking met Tennyson beweert Veenbaas dat ‘geduld en zelfbeheersing’ (111) bij Homeros de karaktertrekken van Odysseus zijn – de Sirenen ?, het huilen op het eiland van Kirke ?, het wanhopig zuchten ?, de wraak op de vrijers ? – telkens weer verwart Veenbaas de stelling die hij bewijzen wil met de werkelijkheid van de literatuur. Odysseus is de seculiere held die voor het aardse kiest (voor zijn vrouw Penelope, niet voor de godin Kirke) en Veenbaas trekt zo een geschiedenis op, maar na Homeros komen nog het christendom, de islam, de boekverbrandingen, de moorden, de metafysica, het Vatikaan, de imams, de godsdiensttwisten, enz. – Odysseus is dus niet de ruggegraat van het Westen (of de wereld), slechts één van de mogelijkheden, één van de vele takken. Het hoofdstuk over Atwood is een allegaartje waar Veenbaas allerlei losse einden door elkaar gooit, het resultaat is een bol breiwol en moeder de vrouw vraagt de man zijn handen op te houden. De conclusie van Veenbaas is modieus identitair. In plaats van de meest recente interpretaties van de Odyssee in zijn besluit op te nemen, en dan cooral die vanuit ‘vrouwelijk’ standpunt die het ‘rationele’ en ‘aardse’ van Odysseus toch minstens op de korrel nemen, neemt Veenbaas Space Odyssey (de reeks boeken tussen 1968 en 1997 gepubliceerd, en de film van Kubrick, 1968) als ‘toekomstbeeld’, als de mensen niet meer zullen lijden ‘zal de oude held Odysseus vermoedelijk [sic] zijn betekenis voor ons verliezen, omdat hij net als de koelbloedige ruimtereiziger Bowman belandt in een wereld waarin hij zichzelf niet meer kan zijn.’ (186).

ad fontes (8)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

Robertson is in 1952 geboren, is een man en blank – verdacht in alle geledingen. Dus ook in wat hij schrijft. Een variant van de leugenaarsparadox is nu vervangen door de blankenparadox – als zo’n man de waarheid schrijft, dan nog is hij verdacht en is wat hij zegt onwaar. Oh, de pirouettes der nieuwe fascisten.

De Verlichtingsfilosofen mogen dan een vroege vorm van het kapitalisme uitgedacht en vorm gegeven hebben, kolonialisten waren ze niet, ook geen imperialisten en zelfs binnenlands geen onderdrukkers – maar daarom geen communisten. Vanuit een universalistische gedachte volgde de evenwaardigheid van culturen (wat nog iets anders is dan cultuurrelativisme) en dus een verwerpen van een hiërarchie – de koloniale ideologie werd bekritiseerd én afgewezen. Een kwalijk nevengevolg hiervan was de mythe van ‘de goede neger’, ‘de edele wilde’ (een sprookje dat nu nog steeds verteld wordt, zowel over Afrikanen als over Indianen). De achttiende eeuw was niet de eerste eeuw waarbij de wereld verkend werd, vanuit het standpunt van de Europeaan wel degelijk ontdekt, wél de eerste eeuw die een antropologisch concept uitdacht, het ras had nog niet de negatieve connotaties die door de vreselijke 19de eeuw werden bedacht, en was een bruikbaar concept omdat de verschillen tussen mensen en culturen op die manier verklaard konden worden : milieu, voeding, klimaat, maatschappelijke ordening, pandemieën, ziekten, dieren, gewassen, grondsamenstelling – wat de mens rondom hem heeft, beïnvloedt hem en vermits die omgevingsfactoren grotendeels natuurlijk zijn (ook de maatschappelijke ordening is een antwoord op door de natuur en de cultuur gestelde problemen), is er geen enkele reden om de gevolgen daarvan te min- of te hoogachten.

Toch is niet alles gelijk : Herder betoogde dat elke mens (elke cultuur) in potentie de rede en de rechtvaardigheid bezitten, maar dat niet iedereen dezelfde weg gegaan is, dat er zijwegen en kronkelwegen en dwaalwegen en doodlopende wegen zijn – niet elke cultuur heeft zich ten volle kunnen ontwikkelen – en dat ook dit ethisch geïnspireerd is, is duidelijk. Als het Westen het individu als dragend subject van de geschiedenis ziet en op die manier China beoordeelt, dan valt er heel wat over China te zeggen, maar als men dan daarentegen beweert dat ‘de Chinees’ zich geen individu voelt, dat de Chinese cultuur nu eenmaal een groepscultuur is, dan is dit een dubbele gevangenzetting – het Westers individu en de Oosterse groep hebben beide tirannieke momenten (eeuwen) gekend, ook vrijheidsmomenten – de dronken dichter, de wilde schilder zijn in en voor China cultuurvoorbeelden. Herder schreef dat zwarten hun maatschappij op een Griekse wijze kunnen organiseren – dat dit dus niets met intrinsieke inferioriteit te maken heeft (onder de Griekse filosofen waren overigens nogal wat Afrikanen), de geschiedenis heeft niet altijd gelijk, het resultaat een duivelsverbond van toeval, macht en gehoorzaamheid. Veel vooroordelen lijken ‘racistisch’ te zijn (al is dit begrip nu door het containerdenken van alle betekenis ontdaan), in werkelijkheid waren ze het gevolg van onwetendheid – velen, ook filosofen, steunden op getuigenverslagen, getuigen zijn niet altijd betrouwbaar, binnen het Verlichtingsdenken heeft men zich laten bedotten en was men de eigen principes ontrouw : het verifiëren van de feiten, het empirisch onderzoek, het humane. Zoals men vandaag blind is. Heeft elke tijd en maatschappij een grootheid, ook een laagheid en soms bevat de grootheid een laagheid.

Kwam daarbij de problematiek van het geloof, dat als bijgeloof begrepen moet worden : hoe kunnen atheïsten daarvoor waardering opbrengen? Men richtte zich veel meer op de gebruiken, de handelswijzen, de houdingen en de ethische stelsels – het geloof werd, zoals in het Verlichtingsdenken zelf, een neventak, iets dat bestaat maar niet fundamenteel is – men keek door een gekleurde bril, men stelde de zaken mooier voor dan ze waren. De wereld wilde men begrijpen via de uiterlijke tekenen. En dus besefte men maar al te goed dat menselijk ingrijpen gevolgen had, Robertson : ‘Enlighteners were aware of man-made climate change, though they dit not always explain it convincingly.’ (425). Gibbon en Hume verklaarden de Europese kou (de kleine ijstijd) doordat het Europese woud omgehakt werd (voor landbouw, nederzettingen, koken, industrie en verwarming). Uiteraard is dit slechts een begin van een ecologisch denken geweest, toch was dit een begin dat onder invloed van de negentiende-eeuwse industrialisatie verzwegen werd. Geert Buelens en 1972? Twee eeuwen te laat.

Net zoals de rol der vrouwen ondergesneeuwd geraakte, Louise d’Epinay die zich verzette tegen Jean-Jacques Rousseau, die (ten onrechte) als een vrouwelijke filosoof neergezet wordt (niet in zijn daden, wel in zijn sentimentaliteit – een dubbele fout), in Les conversations d’Emilie, een pleidooi ten gunste van onderwijs voor meisjes (geen meisjesonderwijs), een bewustzijn voor alle leven (‘[…] her mother dissuades her from pulling the wings off flies by telling her that flies feel pain as much as she does.’, 445), een bewijs te meer dat wetenschap en kennis niet gelijk staan aan kilheid, wreedheid, dat objectivering’ niet gelijk is aan ontmenselijking of onachtzaamheid voor het fragiele leven. Geluk bestaat in goed te leven, anderen geen kwaad te doen.

Dat links de rationaliteit van de Verlichting afwijst, noemt Robertson dwaas- en domheid. De rede van de Verlichting staat gelijk aan argumenteren, is geen ‘berekening’, geen calculatie, geen morele rationalisering, maar gevoed door de gevoelens, de gevoelens voedend. Door het denken kan de maatschappij gevormd en veranderd worden, niet door de ongebreidelde passies, de vooroordelen, de machtsaanspraken. De Verlichting is een optimistische filosofie, een betere wereld is denkbaar – maak het mogelijk dat mensen goed kunnen zijn, en ze zullen goed zijn, al was het maar zich goed gedragen, structurele veranderingen zijn nodig en mogelijk, moraliserende praatjes het dieptepunt van menselijk denken en moraal. Er is geen eindpunt : ‘The process of enlightenment should be constant experimentation and self-correction.’ (779)

Hoe ver van de Verlichtingstijd verwijderd, is deze eeuw ?

ad fontes (7)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

Je zou ook revisionist kunnen zijn : de elites namen het ongeloof van het volk over (ongeloof ? zeker ongeloof want waarom anders al die donderpreken al die bangmakerij die angstaanjagende verzinsels het kapotmaken van kinderlijke verbeelding het vernietigen van menselijk geluk ?) en fundeerden dat in het denken, zo, de klus geklaard, het volk denkt niet.

Godsdienst werd ‘gevoel’, vandaag is gevoel godsdienst geworden – daarmee is het te begrijpen waarom (o.a.) de socialisten, communisten, anarchisten het tegendeel benadrukten en een ware rationalistische revolutie tot stand gebracht hebben – niet alleen ageerde men tegen de uitbuiting, de verspilling, ook tegen het misbruik van de mens die zijn rede ontzegd werd (de alfabetisering, het kunnen lezen was het fundament van de bevrijding – vandaag is het lezen een onderdeel van de onderdrukking en het lezen zelf een flauw aftreksel van wat lezen is : lappen lezen en de wereld te begrijpen, nu leesplezier en empathie) en maar moest voelen – de genade van het geloof. De rede werd een middel om de waarheid te kennen, kennis werd zekere kennis, niet iets dat men moet voelen in de onderbuik, zekerheid werd de weg naar de toekomst, de toekomst helder en beter.

Naast kennis, wetenschap dus, stond de zo typische achttiende-eeuwse gevoeligheid, een vrouwelijkheid die verzachtend werkte, en zo uitgedrukt is dit juist maar ook verkeerd, niet ondergeschikt aan de rede, ernaast, of beter nog, inbegrepen – die vrouwelijkheid was ook een mannelijk gegeven, zoals veel vrouwen in de achttiende eeuw mannelijk waren, men huilde gemakkelijk, men had anderen zeer lief (mannen mannen, vrouwen vrouwen), de wetenschap stond in haar jongemeisjesjaren en was nog niet hard gemaakt door onkundigen, economen, experten, managers en afgezonderd van het leven – de wetenschap was een zaak van en voor iedereen, democratische kennis, dit in tegenstelling tot theologie, esoterie die geheime kennis zeiden te hebben, slechts begrijpelijk voor enkelen. Kennis stond nog niet gelijk aan droefheid (George Steiner) of aan hardvochtigheid maar was een menselijke weg. Die gevoeligheid had als broer het sociale, de mens was een sociaal wezen (niet in de betekenis van ’sociale media’), het samenzijn, het samenleven een evidentie en dat ging gepaard met tolerantie, de een denkt dit, de ander dat, men geeft argumenten, maar men laat elkaar met rust – o zaligheid. De moraal was vooral een gevoelige moraal, de eeuw van de rede was ook de eeuw van het gevoel en merkwaardig genoeg (volgens vandaag althans) zijn rede en gevoel inwisselbaar, een rede zonder gevoel is immoreel maar gevoel zonder rede evenzeer – de volledige mens is geen illusie maar is in de achttiende eeuw in een democratische betrachting bijna bereikt geweest, toch in sommige individuen. Over het gevoel moet nagedacht worden – het gevoel is géén geharnaste godin en is veelvuldiger dan de rede. Die ‘menselijkheid’ kenmerkt het werk van de grootste filosofen-schrijvers : Denis Diderot, Laurence Sterne (deze een predikant bovendien) en is essentieel om de Verlichting te begrijpen, compassie is niet iets voor en van zonderlingen, Gutmenschen vandaag genoemd, maar is elke mens gegeven en noodzakelijk. De rede kan daarbij behulpzaam zijn : het universalistische gedachtengoed. Het geluk is pas geluk als de maatschappij goed geordend is, niet (nog niet) wat men van Darwin gemaakt heeft, Kropotkin als een Verlichtingsmens.

De achttiende eeuw, en dan vooral toch Hume, legde meer nadruk op de wetenschappelijke methode dan op de inhoud zelf – toch mag daaruit niet afgeleid worden dat men ‘afkerig’ tegenover de waarheid zou staan, integendeel : de ware kennis is als de ware vrijheid en dus te betrachten, nu en dan is er ook zekere kennis verworven – wel verzet men zich tegen de waarheid in het maatschappelijke leven – de dogma’s, de staatsopvattingen, de monarchie, de hiërarchie, de adel en de aristocratie – de maatschappelijke banden zijn geen eeuwige banden en zijn te veranderen – daartegenover staat de wetenschappelijke waarheid, onaantastbaar – wie dus zegt, zoals nu papegaaimode is, dat in de Verlichting de twijfel centraal stond is een leugenaar en behoort tot de reactionaire bende der gelovigen. Wetenschap, rationeel denken, is een republikeinse deugd.

Een maatschappelijke deugd is beleefdheid. Philippe Raynaud, niet opgenomen in de bibliografie van Robertson, schreef La politesse des Lumières : les lois, les mœurs, les manières (2013), opgenomen in de reeks L’esprit de la cité, zo’n titel duidt een hoogstaandheid én een filosofisch programma aan. Over Kant, ik zou ook een andere filosoof kunnen aanhalen, schreef Raynaud, dat de Duitse denker twee types ‘goede mensen’ onderscheidde, het eerste ‘goed bij natuur’ (ooit heb ik zo’n koppel ontmoet, kinderen nog, en toch als volwassenen reeds engelen, zij met een handtas, hij een pochet, gekleed als in de jaren vijftig, deftig, proper, verzorgd, gedistingeerd zonder neerbuigendheid, geen agressie, geen eigendunk, waardig mens, zorgzaam voor elkaar, geen verwijten, och zoeteke toch – vóór mijn ogen, uiteraard betraand, zag ik wat goedheid is, nee, dat Goedheid bestaat), het tweede type ‘goed door moraal’ – wat uiteraard voor iedereen bereikbaar is : « […] l’homme est d’abord “civilise” (gesittet) lorsqu’il se plie aux règles d’une socialité policée avant d’être “doué de moralité” (wohlgesittet) lorsque ces règles s’incorporent pleinement dans ses moeurs. » (o.c., p. 154) – de sociabiliteit van de Verlichting is geen keukengezelligheid maar een burgerlijke deugd. En dat sociale komt tot stand door de esthetica – Watteau is meer dan frivoliteit, Raymond Brulez als achttiende-eeuwse schrijver.

Seksuele relaties werden uit de godsdienstige sfeer gehaald – wat de maatschappij niet schaadt of baat, is een individuele zaak. Bordeelbezoek, overspel, homoseksualiteit (zelfs) (bedekt) werden uit de publieke sfeer gehaald en gedecriminaliseerd. Mag de mens streven naar geluk, het seksueel geluk hoort daarbij en is géén maatschappelijke zaak. The scarlet letter als een aanklacht. Was het seksuele tot voor kort een private zaak, het feminisme heeft dit veranderd, het vrijen werd een publieke daad, liefde bedrijven een misdaad want een collaboratie met de onderdrukker, de metoo-beweging een anti-Verlichtingsbeweging omdat het seksuele nu terug een publieke zaak van schande en schaamte moet worden, de godsdienst triomfeert en heeft geen god meer nodig, de mens van de 18de eeuw, zelfbewust, zelfstandig en vrij, is zichzelf een slachtoffer geworden (heeft zich gemaakt) – ook dat een strategie. Die beweging is noodzakelijk geworden omdat de Verlichtingsideeën omtrent relaties en seksuele prestaties nooit ten volle gerealiseerd werden – ook die ideeën zijn slechts een moment in de geschiedenis geweest en rap weggemoffeld – werken zult gij.