sfcdt

Tag: achttiende eeuw

titelgedachten (2)

6.
Met elk nieuw cursiefje, geschreven tussen de soep en de geplette patatjes, maakt Annelien De Dijn duidelijk waarom ze zo geliefd is bij de reactionaire burgerlijke pers. Grote woorden, door kleine geesten gebruikt, worden woorden van verknechting. In DS van 5 november 2022, in haar ‘vierwekelijkse’ klucht, (elke week is veel te belastend en waar moet ze het vandaan halen, elke week lucht is immers te opvallend), stelt ze ‘Vrijheid vs. klimaatverandering’ – een tegenstelling die overigens onjuist is, ideologisch gebruikt wordt, het gaat er immers om wat vrijheid is en het gaat vooral om een rationeel, wetenschappelijk inzicht – doem en zonde hoeven niet aan de orde te zijn. Inhoudelijk is het liedje zoals we het bij iedereen horen, oei, het is erg en het wordt erger, of, hoe een waarheid verwordt tot ideologisch gerimram en daardoor onoplosbaar lijkt – die onoplosbaarheid is het fundament, en hangt samen met de ideologie van de twijfel en de kwetsbaarheid, de uitbreiding van het recht naar niet-humane wezens en zaken, van het rechtse, onderdrukkende denken. Nu kan alleen maar een verlichte dictator nog redding brengen – herinner u de commentatoren die in de corona-tijd China als voorbeeld stelden. Misschien wordt het ook eens tijd dat men concreet begint te worden – oei, dan wordt de ideologie zichtbaar.

En als het erg is, laat het dan erg zijn, après nous … – is dan een terechte reactie. Als we echter nu eens zouden stellen dat diegene die het moeten weten, het wel weten, maar dat er gehandeld moet worden, wel, laten we dan eens spreken over dat zinvolle handelen – maar daarover gaat het niet : schuld en boete, donderen de rechtse predikanten.

De manier waarop De Dijn haar betoogje opbouwt, is rechts, hier een hap, daar een snap, maar geen redenering, geen logica, geen argumenten, ook geen feiten maar sfeerschepping.

Bij De Dijn komt daar, uiteraard, het gezagsargument bij. Zo schrijft ze: ‘Voor wie daar graag meer over leest : in zijn bekroonde (en angstaanjagende) boek Six degrees : our future on a hotter planet beschrijft de Britse journalist Mark Lynas op basis van wetenschappelijke literatuur wat de gevolgen zijn van elke bijkomende graad opwarming.’
waarbij
. niet gezegd wordt welke instantie het boek bekroond heeft (ik voeg toe : The Royal Society’s science book of the year award, 2008)
. dat het grootste deel van de lezers dit niet gelezen heeft, is een winstpunt : De Dijn wél en daarmee denkt ze zichzelf te vergroten. Er is een dubbele autoriteit, De Dijn zelf (professor wowowo) en Lynas, wat ze over dit boek zegt is een evidente gemeenplaats, een cliché, een herhalen van een geloofsartikel – wetenschappelijke kennis in lage handen gevallen wordt zelf verlaagd tot ideologie
. dat het boek angstaanjagend is, is geen verdienste, want is het ook waar ? wat is de wetenschappelijke waarde, wat de morele (angst aanjagen is immoreel) ? Een prijsje is geen garantie.
. uiteraard zegt De Dijn dat het boek ‘wetenschappelijk’ is, alleen wordt geen wetenschappelijk argument aan de lezer gegeven – het woord wetenschappelijk wordt misbruikt (want wetenschap staat aan de linkse kant van het denken – gericht tegen de macht en de autoriteit) om een rechtse ideologie te verkopen – zo doet rechts het altijd : begrippen als democratie, vrijheid (al dan niet van meningsuiting), wetenschap worden gekaapt om het begrip van inhoud te ontdoen en te veranderen naar onderdrukking en autoritarisme
. ook het Engels dient om de lezer murw te slaan, en toont nu aan hoe weinig wetenschappelijk (maar wel ideologisch) De Dijn zelf is. Een Nederlandse editie is immers al sinds 2020 beschikbaar, maar de Nederlandstalige lezers van De Standaard moeten dat niet weten, het zou wel eens kunnen dat ze zelf een boek zouden lezen. De basisgegevens van deze Nederlandstalige editie dateren van 2007, Six degrees, dat toen de prijs van het beste wetenschapsboek gekregen heeft, maar werden aangevuld met nieuwe gegevens (die De Dijn dus niet kent en de lezer ontzegd wordt).
De Dijn speelt dus weer vals, Six degrees : our future on a hotter planet uit 2007 heeft in het Engels ook al een nieuwe editie gekregen : Our final warning: six degrees of climate emergency, De Dijn zadelt mensen dus op met oude informatie, ze beroept zich op wetenschap maar ze geeft verouderde, dus onjuiste, ‘informatie’ door (al is er géén sprake van informatie, alleen maar ideologie, bangmakerij) of toch referentie – al is het nieuwe boek nog ‘angstaanjagender’, nog meer roepend om een nieuwe dictator. Haar ‘wetenschappelijke attitude’ is dus nihil.

In haar betoogje schrijft ze dat ‘psychologen’ zich ‘al langer over de vraag’ buigen waarom het zo moeilijk is iets te doen aan de opwarming. Ook dat is weer een autoriteitsargument : De Dijn geeft hier géén boek- of artikeltitels, noemt ook geen namen van ‘psychologen’, en er is natuurlijk ook een intellectueel gat : net alsof psychologen de klimaatcrisis kunnen oplossen – weer is dit de rechtse houding (Reader’s Digest) om sociologische, structurele problemen te psychologiseren (zelfs niet te individualiseren, want dan zou De Dijn over rationele mensen moeten spreken – die zijn uiteraard een gevaar).

Dat ‘aanprijzen’ van boeken gebeurt op een niet-subtiele manier, is het boek van Lynas bekroond en angstaanjagend dan is het ergens anders ‘zoals de Amerikaanse econoom Mariana Mazzucato aantoont in haar briljante boek Mission economy : a moonshot guide to changing capitalism.’ … briljant – wie zijn wij om het ‘briljante’ te ontkennen ? En wat zegt De Dijn over dat boek ? Dat er om ‘ambitieuze maatschappelijke doelen en langetermijninvesteringen’ je een sterke overheid nodig hebt – ach, ach, was dat al niet wat de meerjarenplannen van Stalin deden, en zou men Mao enig ‘ambitieus maatschappelijk doel enz.’ ontzeggen, net zoals Hitler dat had ? – De Dijn gebruikt hoge woorden om toch maar achterhaalde meningen te verkondigen – dat de vrije markt aan banden gelegd moet worden – ook dat is niets nieuws – maar hoe komt het dat die hoge woorden nooit realiteit worden ? In de eerste plaats omdat men steeds dezelfde clichés herhaalt en niets zegt – ook dat is het kenmerk van rechts, men praat en praat om de zaken ingewikkeld en stilstaand te houden. (En heeft ‘links’ dan niet al meer dan 50 jaar de zaken her en der in handen genomen en verknoeid ?) De ‘enige oplossing’ bij de overheid leggen, is een rechts betoog.

Het woordgebruik van De Dijn is subtiel, vrouwelijk lesbianistisch (ook dat een cliché – dat gelijkslachtelijke liefde links zou zijn – zie de katholieke kerk, over de nonnen wordt nog altijd zedeloos gezwegen) : ‘Dergelijke beweringen zijn natuurlijk evenzeer van de pot gerukt […].’ – ach, het subtiele denken, natuurlijk geen argumentatie.

Nadat ze het neoliberalisme en uiterst rechts beschuldigd heeft de klimaatcrisis niet te willen zien, besluit De Dijn neoliberaal en uiterst rechts : ‘Vasthouden aan achterhaalde noties van individuele en nationale vrijheid daarentegen, brengt het klimaatarmageddon alleen maar dichterbij.’ – dat staat er letterlijk, wat ‘achterhaalde noties’ zouden zijn, is niet duidelijk, wel dat er een zoveelste rechtse aanslag op vrijheid gepleegd wordt, (die nationale vrijheid zal ze uitleggen aan Zelensky, Poetin heeft haar al aan de universiteit van Moskou uitgenodigd, jaloers immers als hij is op de Chinese uitgave van het boek French political thought from Montesquieu to Tocqueville, in het Chinees vertaald door Sun Yat-sen (University Press). Het woord armageddon is al evenzeer rechts-theologisch – wie naar vrijheid streeft, zal vernietigd worden.

Er is een website De Dijn, ‘koop mijn boek’ is de boodschap, de professor als marketentser (zie Brecht), ‘De Dijn doceert momenteel aan de Universiteit Utrecht, waar ze een leerstoel politieke en intellectuele geschiedenis bekleedet [sic].’

7.
Met titels, al dan niet in een andere taal, spreekt men en soms verheft men zich. Sommigen, als Annelies De Dijn doen het stompzinnig, lui als men is en als een dagelijks bedrog, anderen doen het minder opmerkelijk, maar toch ook dom – al valt het niet meer op, ‘want iedereen doet het’.
Natiestaat contra republiek : de ‘verloren schat’ van het republikeinse universalisme van Stefaan Marteel had een belangrijk boek kunnen zijn, was het geschreven, maar het is als een kladversie uitgegeven.

De republikeinse idee heeft in de moderne geschiedenis een dubbele geboorte, Frankrijk en de Verenigde Staten, is in Frankrijk echter levendiger en reëler dan in de V.S. waar zelfs zogezegde linksen nog steeds aanhankelijk-gelovig zijn en het gaat niet enkel om een persoonlijk geloof : het bestaan van god is een grondwettelijk gegeven en het land verschilt dan ook niet zo veel van islamistische landen of Vaticaanstad, een structurele achterlijkheid.

Als men de bibliografie van Marteel bekijkt, is het overwicht van Engelse literatuur wel zeer opvallend – slordig als de auteur is, verraadt hij ook zichzelf. Op pagina 109 citeert hij ‘Ross 2015b’ in het Frans en de volgende zin (op pagina 110) citeert hij dezelfde Ross uit hetzelfde boek, maar in het Engels, ‘Ross 2015a’ – daarmee aangevend dat de Franse titel slechts façade is, nog beklemtoond omdat het Engelse boek een papieren boek is, de Franse versie slechts ‘ePub’, slechts gebruikt werd om te citeren, niet om te lezen.

‘Ross, Kristin, (2015a), Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune. Londen: Verso.
Ross, Kristin (2015b), L’imaginaire de la Commune [ePub]. Parijs : La Fabrique éditions (lafabrique.fr)’ (p. 200)

Dat het Frans problematisch is, toont de volgende titel in de ‘literatuurlijst’, nl. van Jean-Jacques Rousseau, Het maatschappelijk verdrag – in het Nederlands en geen Frans origineel of, in het geval van de nieuwe kortzichtigen, het Engels. Een basiswerk dat niet in de oorspronkelijke taal gelezen wordt, is niet gelezen. Maar zelfs van Montesquieu, ik herhaal : van Montesquieu, is slechts 1 boek vermeld, in het Nederlands, Over de geest der wetten. En het is niet omdat oud-Frans moeilijk zou zijn want van Thomas Piketty is Kapitaal en ideologie slechts in het Nederlands vermeld en dan ook nog de Kindle editie – gemakkelijk want van een boek (1136 blz.) kan men zien of het gelezen is.

De literatuurlijst is een ratjetoe, van Michael Sandel bijvoorbeeld, een boek in het Nederlands en één in het Engels, van de franstalige Pierre Rosanvallon, één in het Engels, één in het Frans, het Engelse een uittrekselboek. Richard Rorty, toch belangrijk voor het onderwerp, al was het maar om met zijn ‘pragmatisch nationalisme’ de verrechtsing aan te tonen, niets. Van Hannah Arendt, The origins of totalitarianism én de Nederlandse vertaling uit 2005, Totalitarisme, en ook Nederlandstalig Over revolutie en De vrijheid om vrij te zijn – wat zou dan wél gelezen zijn ? En ik wil dan nog niets zeggen over de bibliografische onduidelijkheden, maar niets is altijd te wantrouwen, want toch iets: van Etienne Balibar wordt een Nederlandse vertaling, Voor een ander Europa, opgenomen, zonder de vermelding dat dit een vertaling is én bovendien wordt ook de oorspronkelijke titel niet vermeld. Van geen enkel vertaald boek overigens – zelfs bibliografische regels zijn in de universitaire wereld niet meer gekend – en gewenst.

8.
Burgerschap : politiek-filosofische perspectieven van Patrick Loobuyck (Boom, 2022).
Van Jürgen Habermas worden in de bibliografie 9 werken opgesomd, 4 in het Engels, 5 in het Nederlands – nergens wordt de oorspronkelijke titel vermeld. Habermas is een Duitse filosoof, die in het Duits geschreven én gedacht heeft – zich steunen op Engelse vertalingen is jezelf als lezer verminken en bovendien is dit ook de aanvaarding van het Engels-Amerikaans kolonialisme : uit de Duitse werken vertaalt de Engelse markt enkel dat wat die Engelse markt enigszins begrijpen kan – wie zich slechts een selectie laat voorschotelen, is géén individueel denker maar een volgertje van de koloniale heersers.

Van Immanuel Kant, eveneens Duits, vermeld ik toch maar voor de zekerheid, worden 2 kleine werken opgenomen – Nederlandse vertalingen – de professor heeft zelfs geen moeite gedaan om de vertaling met het origineel te verifiëren – hoe kan men ‘multicultureel’ zijn, als men enkel de taal van de overheerser gebruikt ? Ik wil wel toegeven dat ik 1 of 2 titels over het hoofd gezien heb, (er zijn geen titels over het hoofd gezien), maar de hele bibliografie bevat geen enkele Franse of Duitse titel, blijkbaar is Loobuyck niet op de hoogte van het filosofisch belang van citoyenneté in Europa en wordt wat in Duitsland geschreven wordt als onbelangrijk gezien – het gaat dus niet alleen om talenkennis, het gaat om het uitsluiten van denkpatronen en -inhouden, van ideeëngeschiedenis en dus intellectuele rijkdom – Loobuyck kijkt neer op dat wat niet-Engels is, (de Nederlandstalige werken die hij vermeldt, zijn enkel toevallig).

En al is de lijst bijna exclusief Engels, dan toch wordt van Isaiah Berlin alleen maar Twee opvattingen van vrijheid vermeld, uiteraard ook weer zonder oorspronkelijke titel en niet in het Engels, nochtans een standaardwerk. Dat geldt ook voor Thomas Hobbes’ Leviathan. Van Locke is dan wel het Engelse Two treatises of government vermeld, terwijl in het Nederlands Over het staatsbestuur (weliswaar slechts de vertaling van de tweede verhandeling) beschikbaar is, maar niet vermeld wordt. Men doet maar alsof vertalingen niet problematisch zijn (elke vertaling is een interpretatie) én men geeft de studenten de boodschap mee dat er maar 1 taal bestaat, net zoals er maar 1 gezag mag bestaan – het burgerschap dat Loobuyck bepleit wordt door zijn eigen handelswijze ontkend – er is géén burgerschap, er is slechts onderdanigheid en een propageren van een pensée unique. Dit is een pervertering van de universalistische gedachte.

Ik sta niet op het standpunt dat elke filosoof Latijn moet kunnen lezen maar wie aan de universiteit lesgeeft, moet toch zijn talen kennen – en beter dan de beoogde lezers.

heureux qui, comme ulysse (133,25) – jabik veenbaas

Jabik Veenbaas trapt in de teleologische valstrik. Odysseus’ onvoltooide reis : de ontwikkeling van een mythische held in de westerse literatuur (2021), opent met een motto van K.P. Kavafis dat de reis hoger schat dan het doel, de vertaling van Warren en Molegraaf is gebruikt, ‘Maar overhaast de reis in geen geval. / Beter is dat die vele jaren duurt, / zodat je oud zult zijn wanneer je bij het eiland / het anker uitwerpt, rijk aan wat je onderweg verwierf, en niet verwachtend dat Ithaka je rijkdom schenken zal.’ Zinnen uit het gedicht ‘Ithaka’ maar vóór deze passage, die Veenbaas niet citeert, staat wel :

Houd Ithaka wel altijd in gedachten.
Daar aan te komen is je doel.

Door die regels af te zonderen, suggereert Veenbaas dat de reis het belangrijkste is, en dat de Griekse dichter dit ook zo bedoelde. Kavafis beweerde echter het tegendeel : Ithaka is het doel, maar de reis zul je moeten dulden, ondergaan, de ‘rijkdom’ die je niet moet verwachten is materiële rijkdom, wat je zult vergaren is kennis en wijsheid, kennis over de wereld en wijsheid over het menselijk gedrag.

Veenbaas, die eerder al o.a. een boek over de Verlichting schreef, schrijft over de Odysseus-receptie als een kermisattractie, het gaat op en neer. 1. Odysseus als held van Homeros ; 2. Odysseus bekritiseerd : Vergilius, Le Roman de Troie, Dante ; 3. Odysseus terug gewaardeerd : Shakespeare, Fénelon, Tennyson ; 4. Triomf : Joyce, Kazantzakis, Márai, Walcott en Atwood. Dit is door Veenbaas wel heel simpel gesteld, hij beperkt zich bovendien tot enkele grote namen, met uitzondering van Atwood, en komt daardoor tot een bediscussieerbare conclusie, die ‘A space odyssey : komt er een einde aan de reis ?’ getiteld is – een antirationalistisch en anti-aards  besluit, tegengesteld aan de these van Veenbaas zelf, want ‘het menselijke voorbij’.

Natuurlijk was Odysseus een held van Homeros, maar eenduidig was de Griekse schrijver zelf al niet – tekstedities hebben dit duidelijk gemaakt, de man uit één stuk blijkt uit vele stukken te bestaan. Odysseus werd door Vergilius niet zozeer bekritiseerd, als wel als een vijand gezien die toch Rome heeft mogelijk gemaakt – de nederlaag van Troje werd de triomf van Rome. Achteraf lijkt de geschiedenis simpel, de geschiedenis is alleen maar duister, we trappelen in een moeras. Voor Veenbaas is Odysseus nu het symbool geworden van de zelfstandige, rationele, seculiere mens – dat is echter meer wensdroom dan werkelijkheid : Odysseus wordt tot in onze dagen veel prismatischer bekeken, als men echter een eenzijdige selectie maakt van werken, en andere uitsluit, kan men inderdaad tot een eenduidige conclusie komen – maar wat is een besluit waard, als de feiten dat niet ondersteunen ? De geschiedenis als een rechte lijn opvatten, is een misvatting, eveneens als we alles onder één lichtpunt stellen, het lijkt alsof alles onoverkomelijk is zoals het is (geworden) – de discontinuïteiten in de geschiedenis opzoeken, de grotten en holen onderzoeken, daar waar de waarheid verscholen ligt, is een andere opvatting.

In het voorwoord schrijft Veenbaas: ‘Toen Odysseus eenmaal zijn intrede had gedaan, is hij onze beschaving en onze literatuur blijven bezielen. In dit boek probeer ik na te gaan hoe dat komt.’ (10) – bij literatuur had hij ook zeker beeldende kunst mogen voegen, in mindere mate muziek maar wel belangrijk genoeg om te vermelden. De relatie-logica die Veenbaas hier gebruikt is niet zeer correct : daar is Odysseus en dan bezielt hij de beschaving – de vraag waar de held vandaan komt is wel de eerste belangrijke vraag dan, maar ook hoe het kan dat een figuur uit ongeveer de achtste eeuw voor onze tijdrekening nu nog steeds de beschaving zou inspireren – want dat zou betekenen dat de beschaving niet veranderd is, is de 21ste eeuw dan niet verschillend van de vierde eeuw ?, de visie is veranderd, Veenbaas doet alsof we nu pas Odysseus ‘echt’ begrijpen. Dit wordt nog problematischer als we Odysseus als een van oorsprong en inspiratie ‘Oosterse’ held beschouwen. Zich enkel richten op ‘grote schrijvers’ is eveneens een ideologische keuze. Geschiedschrijving als trompetgeschal.

‘Odysseus’ is een mythe, zoals de Bijbel een mythe is : een projectie van de eigen tijd die zich een fundament zoekt. Bij Veenbaas gaat de mythe één richting uit, ook als die kritisch is, worden ‘gelaagdheden’, die dan argumenten zijn, toegevoegd. Meer dan vervelend is dat Veenbaas ‘ons’ aanspreekt als ‘ons’, ‘onze reisgids en onze reisgenoot’, hij vertelt ‘ons veel over de weg die we zelf hebben afgelegd’ – de valse ideologie van de gemeenschap. Nog erger is die zucht naar de lezer, door hem persoonlijk aan te spreken : ‘Toch kun je daarbij te ver gaan.’ (19), dan gaat het over Achilles die het lijk van Hektor rond sleurt . ‘Wij, de lezers, willen […].’ (26) – lezen is volgens Veenbaas iets anders dan wat leescultuur is. En als hij schrijft ‘Nu we als lezers volledig gemasseerd zijn’ (27) heeft hij geluk dat hij niet naast mij zit of hij kreeg het boek driemaal op zijn hoofd gekletst. Als Veenbaas vervolgens schrijft dat Odysseus ‘getraumatiseerd’ (28) is, slechte zinnen schrijft (‘en dat daarmee zijn enige oog uit te steken’ (28) of op p. 29 over de ‘moeder aller cliffhangers’ spreekt, of over ‘bizarre fantasieën’ (30), het meervoud van delletje (90) is volgens Veenbaas ‘delletje’, tja, dan hebben we toch onze twijfels over dat ‘secularisme’ van Veenbaas, dat immers een smaakloos sentimentalisme en afgekookte eigentijdsheid is. Over de psychotherapeutische catharsis (37) zal ik maar zwijgen. Er zijn natuurlijk ook de ‘grappige’ splitsingen : ‘noodlot-/stragedie’ (60). En het verzwijgen: ‘Dante had zo zijn redenen om Vergilius de toegang tot het paradijs te weigeren, […].’ (64) – maar Veenbaas verklapt die niet. En de onnozelheden: Telemachos is een ‘adrenalinebom’ (98) – men zal dit ‘opleuken’ noemen. Het vulgair determinisme : ‘Zo bleef Walcott een vreemdeling, een man in ballingschap, een thuisloze. Geen wonder dat hij zijn leven lang dol [sic] bleef op de Odyssee […].’ (154) – er zijn nogal wat ballingen die de Odyssee niet kennen, laat staan er ‘dol’ op zijn. Jung waarderend ‘de beroemde psycholoog’ (167) noemen, een obscurantist, getuigt van weinig rationeel denken.

Als Veenbaas, bijvoorbeeld, schrijft ‘Achilles is ten einde raad’ dan schrijft hij vanuit de eigen tijd, een psychologiseren, zo schrijft ook Homeros ‘extatisch’, en wordt ‘de woeste strijdlust’ van Achilles bezongen – woorden, begrippen die vandaag een totaal andere context hebben en daarom met schroom gebezigd zouden moeten worden. In dezelfde lijn beschouwt Veenbaas de Ilias als een oorlogsdrama en (traditioneel) ‘de wrok van Achilles vormt het hoofdthema van de Ilias, zoals de dichter in de eerste zin van het epos al aangeeft’ – toch is dat niet het thema, maar het vertrekpunt : Homeros toont het gevolg van de wrok, is de Ilias een oorlogsdrama, men kan de Ilias lezen als een pacifistisch pleidooi, tegelijkertijd de wreedheid en de heldhaftigheid tonend en afkeurend – of is ook dit een al te hedendaagse, pacifistische visie ? Elke tijd heeft het geweld afgekeurd – het geweld behoort tot de ideologie van de heersers en al behoort literatuur tot de bovenbouw, toch is er steeds kritiek geweest op de eigen tijd – een ambiguïteit die diep in de menselijkheid grijpt. Het is dus de vraag of ‘wreedheid in het morele universum van de Ilias een achtenswaardige eigenschap’ (18) is, want Homeros schrijft over zijn helden die wel degelijk zwak en kleinmenselijk zijn (en dat wordt door Veenbaas ontkend), met Homeros hebben we geen eenduidige personages, niet voor niets is hij de vader van de literatuur genoemd. Er zijn ook nogal wat merkwaardige interpretaties. Een voorbeeld : als Agamemnon Odysseus prijst in Boek XIX dan denkt Veenbaas dat dit een lof is, terwijl lof van een onbekwame vorst juist de onbekwaamheid in de verf zet (23). Aan de mast, luisterend naar de Sirenen, is Odysseus niet wanhopig (48), zoals Veenbaas in zijn opgewondenheid beweert.

De interpretaties die Veenbaas geeft, zijn, net zoals zijn keuzes, niet verrassend, brave opstellen, nu en dan probeert hij toch zelf uit de hoek te komen, zo over de mens Dante die hij ‘metafysische hoogmoed’ toeschrijft omdat hij als zichzelf, als personage de ‘grenzen van het aardse leven liet overschrijden […]. Misschien [sic] ging hij daarmee te ver, net als Odysseus. Misschien [sic] passeerde hij op zijn eigen manier de zuilen van Hercules.’ (72) -daarmee ontkracht Veenbaas echter zijn eigen stelling, dat Odysseus door Dante negatief wordt beoordeeld – als hij net zoals Odysseus aan ‘metafysische hoogmoed’ zou lijden, zou Dante Odysseus wel anders afgeschilderd hebben. Ook is de interpretatie van de shakespeareaanse Odysseus als ‘moreel’ goed (91), hedendaags – de padvindersmoraal van vandaag is niet die van Shakespeare, steeds weer is er die simplistische eenduidige psychologische schildering van Veenbaas. Bij Fénelon is Odysseus niet de grote held op de achtergrond, wel het katholicisme en de leermeester zelf (Fénelon en/als Mentor) en of het ‘typerend [is] voor Fénelon [een] afkeer van het seksuele’ te hebben (95), zal ook wel al te beperkend zijn. Als conclusie van het Fénelon-stukje : ‘Maar iets [sic] van Fénelons wonderbaarlijke eiland Ithaka leefde voort in de harten van de romantische dichters en uiteindelijk [sic] in die van ons allemaal.’ (102) – we hebben allemaal veel harten. In een vergelijking met Tennyson beweert Veenbaas dat ‘geduld en zelfbeheersing’ (111) bij Homeros de karaktertrekken van Odysseus zijn – de Sirenen ?, het huilen op het eiland van Kirke ?, het wanhopig zuchten ?, de wraak op de vrijers ? – telkens weer verwart Veenbaas de stelling die hij bewijzen wil met de werkelijkheid van de literatuur. Odysseus is de seculiere held die voor het aardse kiest (voor zijn vrouw Penelope, niet voor de godin Kirke) en Veenbaas trekt zo een geschiedenis op, maar na Homeros komen nog het christendom, de islam, de boekverbrandingen, de moorden, de metafysica, het Vatikaan, de imams, de godsdiensttwisten, enz. – Odysseus is dus niet de ruggegraat van het Westen (of de wereld), slechts één van de mogelijkheden, één van de vele takken. Het hoofdstuk over Atwood is een allegaartje waar Veenbaas allerlei losse einden door elkaar gooit, het resultaat is een bol breiwol en moeder de vrouw vraagt de man zijn handen op te houden. De conclusie van Veenbaas is modieus identitair. In plaats van de meest recente interpretaties van de Odyssee in zijn besluit op te nemen, en dan cooral die vanuit ‘vrouwelijk’ standpunt die het ‘rationele’ en ‘aardse’ van Odysseus toch minstens op de korrel nemen, neemt Veenbaas Space Odyssey (de reeks boeken tussen 1968 en 1997 gepubliceerd, en de film van Kubrick, 1968) als ‘toekomstbeeld’, als de mensen niet meer zullen lijden ‘zal de oude held Odysseus vermoedelijk [sic] zijn betekenis voor ons verliezen, omdat hij net als de koelbloedige ruimtereiziger Bowman belandt in een wereld waarin hij zichzelf niet meer kan zijn.’ (186).

ad fontes (8)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

Robertson is in 1952 geboren, is een man en blank – verdacht in alle geledingen. Dus ook in wat hij schrijft. Een variant van de leugenaarsparadox is nu vervangen door de blankenparadox – als zo’n man de waarheid schrijft, dan nog is hij verdacht en is wat hij zegt onwaar. Oh, de pirouettes der nieuwe fascisten.

De Verlichtingsfilosofen mogen dan een vroege vorm van het kapitalisme uitgedacht en vorm gegeven hebben, kolonialisten waren ze niet, ook geen imperialisten en zelfs binnenlands geen onderdrukkers – maar daarom geen communisten. Vanuit een universalistische gedachte volgde de evenwaardigheid van culturen (wat nog iets anders is dan cultuurrelativisme) en dus een verwerpen van een hiërarchie – de koloniale ideologie werd bekritiseerd én afgewezen. Een kwalijk nevengevolg hiervan was de mythe van ‘de goede neger’, ‘de edele wilde’ (een sprookje dat nu nog steeds verteld wordt, zowel over Afrikanen als over Indianen). De achttiende eeuw was niet de eerste eeuw waarbij de wereld verkend werd, vanuit het standpunt van de Europeaan wel degelijk ontdekt, wél de eerste eeuw die een antropologisch concept uitdacht, het ras had nog niet de negatieve connotaties die door de vreselijke 19de eeuw werden bedacht, en was een bruikbaar concept omdat de verschillen tussen mensen en culturen op die manier verklaard konden worden : milieu, voeding, klimaat, maatschappelijke ordening, pandemieën, ziekten, dieren, gewassen, grondsamenstelling – wat de mens rondom hem heeft, beïnvloedt hem en vermits die omgevingsfactoren grotendeels natuurlijk zijn (ook de maatschappelijke ordening is een antwoord op door de natuur en de cultuur gestelde problemen), is er geen enkele reden om de gevolgen daarvan te min- of te hoogachten.

Toch is niet alles gelijk : Herder betoogde dat elke mens (elke cultuur) in potentie de rede en de rechtvaardigheid bezitten, maar dat niet iedereen dezelfde weg gegaan is, dat er zijwegen en kronkelwegen en dwaalwegen en doodlopende wegen zijn – niet elke cultuur heeft zich ten volle kunnen ontwikkelen – en dat ook dit ethisch geïnspireerd is, is duidelijk. Als het Westen het individu als dragend subject van de geschiedenis ziet en op die manier China beoordeelt, dan valt er heel wat over China te zeggen, maar als men dan daarentegen beweert dat ‘de Chinees’ zich geen individu voelt, dat de Chinese cultuur nu eenmaal een groepscultuur is, dan is dit een dubbele gevangenzetting – het Westers individu en de Oosterse groep hebben beide tirannieke momenten (eeuwen) gekend, ook vrijheidsmomenten – de dronken dichter, de wilde schilder zijn in en voor China cultuurvoorbeelden. Herder schreef dat zwarten hun maatschappij op een Griekse wijze kunnen organiseren – dat dit dus niets met intrinsieke inferioriteit te maken heeft (onder de Griekse filosofen waren overigens nogal wat Afrikanen), de geschiedenis heeft niet altijd gelijk, het resultaat een duivelsverbond van toeval, macht en gehoorzaamheid. Veel vooroordelen lijken ‘racistisch’ te zijn (al is dit begrip nu door het containerdenken van alle betekenis ontdaan), in werkelijkheid waren ze het gevolg van onwetendheid – velen, ook filosofen, steunden op getuigenverslagen, getuigen zijn niet altijd betrouwbaar, binnen het Verlichtingsdenken heeft men zich laten bedotten en was men de eigen principes ontrouw : het verifiëren van de feiten, het empirisch onderzoek, het humane. Zoals men vandaag blind is. Heeft elke tijd en maatschappij een grootheid, ook een laagheid en soms bevat de grootheid een laagheid.

Kwam daarbij de problematiek van het geloof, dat als bijgeloof begrepen moet worden : hoe kunnen atheïsten daarvoor waardering opbrengen? Men richtte zich veel meer op de gebruiken, de handelswijzen, de houdingen en de ethische stelsels – het geloof werd, zoals in het Verlichtingsdenken zelf, een neventak, iets dat bestaat maar niet fundamenteel is – men keek door een gekleurde bril, men stelde de zaken mooier voor dan ze waren. De wereld wilde men begrijpen via de uiterlijke tekenen. En dus besefte men maar al te goed dat menselijk ingrijpen gevolgen had, Robertson : ‘Enlighteners were aware of man-made climate change, though they dit not always explain it convincingly.’ (425). Gibbon en Hume verklaarden de Europese kou (de kleine ijstijd) doordat het Europese woud omgehakt werd (voor landbouw, nederzettingen, koken, industrie en verwarming). Uiteraard is dit slechts een begin van een ecologisch denken geweest, toch was dit een begin dat onder invloed van de negentiende-eeuwse industrialisatie verzwegen werd. Geert Buelens en 1972? Twee eeuwen te laat.

Net zoals de rol der vrouwen ondergesneeuwd geraakte, Louise d’Epinay die zich verzette tegen Jean-Jacques Rousseau, die (ten onrechte) als een vrouwelijke filosoof neergezet wordt (niet in zijn daden, wel in zijn sentimentaliteit – een dubbele fout), in Les conversations d’Emilie, een pleidooi ten gunste van onderwijs voor meisjes (geen meisjesonderwijs), een bewustzijn voor alle leven (‘[…] her mother dissuades her from pulling the wings off flies by telling her that flies feel pain as much as she does.’, 445), een bewijs te meer dat wetenschap en kennis niet gelijk staan aan kilheid, wreedheid, dat objectivering’ niet gelijk is aan ontmenselijking of onachtzaamheid voor het fragiele leven. Geluk bestaat in goed te leven, anderen geen kwaad te doen.

Dat links de rationaliteit van de Verlichting afwijst, noemt Robertson dwaas- en domheid. De rede van de Verlichting staat gelijk aan argumenteren, is geen ‘berekening’, geen calculatie, geen morele rationalisering, maar gevoed door de gevoelens, de gevoelens voedend. Door het denken kan de maatschappij gevormd en veranderd worden, niet door de ongebreidelde passies, de vooroordelen, de machtsaanspraken. De Verlichting is een optimistische filosofie, een betere wereld is denkbaar – maak het mogelijk dat mensen goed kunnen zijn, en ze zullen goed zijn, al was het maar zich goed gedragen, structurele veranderingen zijn nodig en mogelijk, moraliserende praatjes het dieptepunt van menselijk denken en moraal. Er is geen eindpunt : ‘The process of enlightenment should be constant experimentation and self-correction.’ (779)

Hoe ver van de Verlichtingstijd verwijderd, is deze eeuw ?

ad fontes (7)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

Je zou ook revisionist kunnen zijn : de elites namen het ongeloof van het volk over (ongeloof ? zeker ongeloof want waarom anders al die donderpreken al die bangmakerij die angstaanjagende verzinsels het kapotmaken van kinderlijke verbeelding het vernietigen van menselijk geluk ?) en fundeerden dat in het denken, zo, de klus geklaard, het volk denkt niet.

Godsdienst werd ‘gevoel’, vandaag is gevoel godsdienst geworden – daarmee is het te begrijpen waarom (o.a.) de socialisten, communisten, anarchisten het tegendeel benadrukten en een ware rationalistische revolutie tot stand gebracht hebben – niet alleen ageerde men tegen de uitbuiting, de verspilling, ook tegen het misbruik van de mens die zijn rede ontzegd werd (de alfabetisering, het kunnen lezen was het fundament van de bevrijding – vandaag is het lezen een onderdeel van de onderdrukking en het lezen zelf een flauw aftreksel van wat lezen is : lappen lezen en de wereld te begrijpen, nu leesplezier en empathie) en maar moest voelen – de genade van het geloof. De rede werd een middel om de waarheid te kennen, kennis werd zekere kennis, niet iets dat men moet voelen in de onderbuik, zekerheid werd de weg naar de toekomst, de toekomst helder en beter.

Naast kennis, wetenschap dus, stond de zo typische achttiende-eeuwse gevoeligheid, een vrouwelijkheid die verzachtend werkte, en zo uitgedrukt is dit juist maar ook verkeerd, niet ondergeschikt aan de rede, ernaast, of beter nog, inbegrepen – die vrouwelijkheid was ook een mannelijk gegeven, zoals veel vrouwen in de achttiende eeuw mannelijk waren, men huilde gemakkelijk, men had anderen zeer lief (mannen mannen, vrouwen vrouwen), de wetenschap stond in haar jongemeisjesjaren en was nog niet hard gemaakt door onkundigen, economen, experten, managers en afgezonderd van het leven – de wetenschap was een zaak van en voor iedereen, democratische kennis, dit in tegenstelling tot theologie, esoterie die geheime kennis zeiden te hebben, slechts begrijpelijk voor enkelen. Kennis stond nog niet gelijk aan droefheid (George Steiner) of aan hardvochtigheid maar was een menselijke weg. Die gevoeligheid had als broer het sociale, de mens was een sociaal wezen (niet in de betekenis van ’sociale media’), het samenzijn, het samenleven een evidentie en dat ging gepaard met tolerantie, de een denkt dit, de ander dat, men geeft argumenten, maar men laat elkaar met rust – o zaligheid. De moraal was vooral een gevoelige moraal, de eeuw van de rede was ook de eeuw van het gevoel en merkwaardig genoeg (volgens vandaag althans) zijn rede en gevoel inwisselbaar, een rede zonder gevoel is immoreel maar gevoel zonder rede evenzeer – de volledige mens is geen illusie maar is in de achttiende eeuw in een democratische betrachting bijna bereikt geweest, toch in sommige individuen. Over het gevoel moet nagedacht worden – het gevoel is géén geharnaste godin en is veelvuldiger dan de rede. Die ‘menselijkheid’ kenmerkt het werk van de grootste filosofen-schrijvers : Denis Diderot, Laurence Sterne (deze een predikant bovendien) en is essentieel om de Verlichting te begrijpen, compassie is niet iets voor en van zonderlingen, Gutmenschen vandaag genoemd, maar is elke mens gegeven en noodzakelijk. De rede kan daarbij behulpzaam zijn : het universalistische gedachtengoed. Het geluk is pas geluk als de maatschappij goed geordend is, niet (nog niet) wat men van Darwin gemaakt heeft, Kropotkin als een Verlichtingsmens.

De achttiende eeuw, en dan vooral toch Hume, legde meer nadruk op de wetenschappelijke methode dan op de inhoud zelf – toch mag daaruit niet afgeleid worden dat men ‘afkerig’ tegenover de waarheid zou staan, integendeel : de ware kennis is als de ware vrijheid en dus te betrachten, nu en dan is er ook zekere kennis verworven – wel verzet men zich tegen de waarheid in het maatschappelijke leven – de dogma’s, de staatsopvattingen, de monarchie, de hiërarchie, de adel en de aristocratie – de maatschappelijke banden zijn geen eeuwige banden en zijn te veranderen – daartegenover staat de wetenschappelijke waarheid, onaantastbaar – wie dus zegt, zoals nu papegaaimode is, dat in de Verlichting de twijfel centraal stond is een leugenaar en behoort tot de reactionaire bende der gelovigen. Wetenschap, rationeel denken, is een republikeinse deugd.

Een maatschappelijke deugd is beleefdheid. Philippe Raynaud, niet opgenomen in de bibliografie van Robertson, schreef La politesse des Lumières : les lois, les mœurs, les manières (2013), opgenomen in de reeks L’esprit de la cité, zo’n titel duidt een hoogstaandheid én een filosofisch programma aan. Over Kant, ik zou ook een andere filosoof kunnen aanhalen, schreef Raynaud, dat de Duitse denker twee types ‘goede mensen’ onderscheidde, het eerste ‘goed bij natuur’ (ooit heb ik zo’n koppel ontmoet, kinderen nog, en toch als volwassenen reeds engelen, zij met een handtas, hij een pochet, gekleed als in de jaren vijftig, deftig, proper, verzorgd, gedistingeerd zonder neerbuigendheid, geen agressie, geen eigendunk, waardig mens, zorgzaam voor elkaar, geen verwijten, och zoeteke toch – vóór mijn ogen, uiteraard betraand, zag ik wat goedheid is, nee, dat Goedheid bestaat), het tweede type ‘goed door moraal’ – wat uiteraard voor iedereen bereikbaar is : « […] l’homme est d’abord “civilise” (gesittet) lorsqu’il se plie aux règles d’une socialité policée avant d’être “doué de moralité” (wohlgesittet) lorsque ces règles s’incorporent pleinement dans ses moeurs. » (o.c., p. 154) – de sociabiliteit van de Verlichting is geen keukengezelligheid maar een burgerlijke deugd. En dat sociale komt tot stand door de esthetica – Watteau is meer dan frivoliteit, Raymond Brulez als achttiende-eeuwse schrijver.

Seksuele relaties werden uit de godsdienstige sfeer gehaald – wat de maatschappij niet schaadt of baat, is een individuele zaak. Bordeelbezoek, overspel, homoseksualiteit (zelfs) (bedekt) werden uit de publieke sfeer gehaald en gedecriminaliseerd. Mag de mens streven naar geluk, het seksueel geluk hoort daarbij en is géén maatschappelijke zaak. The scarlet letter als een aanklacht. Was het seksuele tot voor kort een private zaak, het feminisme heeft dit veranderd, het vrijen werd een publieke daad, liefde bedrijven een misdaad want een collaboratie met de onderdrukker, de metoo-beweging een anti-Verlichtingsbeweging omdat het seksuele nu terug een publieke zaak van schande en schaamte moet worden, de godsdienst triomfeert en heeft geen god meer nodig, de mens van de 18de eeuw, zelfbewust, zelfstandig en vrij, is zichzelf een slachtoffer geworden (heeft zich gemaakt) – ook dat een strategie. Die beweging is noodzakelijk geworden omdat de Verlichtingsideeën omtrent relaties en seksuele prestaties nooit ten volle gerealiseerd werden – ook die ideeën zijn slechts een moment in de geschiedenis geweest en rap weggemoffeld – werken zult gij.

ad fontes (6)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.


De radicale Verlichting heeft door Jonathan Israel veel bekendheid gekregen, net alsof die radicale Verlichting, dé Verlichting was (overigens mag men niet denken dat die term en de denkers die daarmee in verband gebracht werden, door Israel ‘ontdekt’ zijn, zoals men overzeese gebieden ontdekte, in 1981 verscheen van Margaret C. Jacob de studie The radical Enlightenment : pantheists, freemasons and republicans én nog belangrijker, bij haar speelde Spinoza geen overdreven, gefantaseerde rol), de religieuze Verlichting was misschien veel belangrijker omdat die de worm in de appel was, van binnenuit werd het rationalisme en het antidogmatisch denken binnengesmokkeld – godsdienst werd een ethica, de boodschap van de bijbel was dan dat de natuurlijke orde gelijk staat aan de goddelijke, dat de mens zorgzaam moest zijn – helaas, de ‘contrareformatie’ werkte in de 19de eeuw op volle toeren en de deugdzame mens werd de kwezelmens, hoe komt het dat wezel hier zo prominent aanwezig is ?, het theologische en autoritaire denken kregen weer de bovenhand – slechts momenten in de geschiedenis zijn er vrijheidsmomenten. Toch is en blijft die religieuze Verlichting belangrijk : het is bewezen dat ook gelovigen rationeel kunnen denken (en dat de scheiding tussen staat en kerk institutioneel moet zijn, niet persoonlijk) – de philosophes verzuchten, évidemment, kunnen ze dat, ze moeten dat echter. (Ook het islamisme is geen godsdienst van en voor de eeuwigheid.) De 19de-eeuwse godsdienst- en ideologiekritiek is op deze Verlichting gebaseerd, in de 20ste eeuw de bevrijdingstheologie en ook het ‘ietsisme’, het geloof der lauwen, Dante ontzegde deze laatsten zelfs de hel.

Het is verleidelijk te denken dat enkel de grote namen de wereld veranderd hebben, al zijn ze belangrijk geweest, (onze tijd ontbeert elk funderingsdenken waardoor de oplossingen slechts schijnoplossingen zijn, het gaat niet over korte of lange termijn, het gaat over hoofdloosheid), het is de kleine onderpastoor, een brave sergeant, een slimme onderwijzer, een durvende huismoeder, een vloekende metselaar die de wereld in de wereld veranderd hebben – hier een barst, daar een duw, uiteindelijk valt elke muur. O, het optimisme van de Verlichting die we zo van node hebben. Nog herinner ik me : het laatste jaar van de humaniora, het PMS wilde weten of we wel ‘rijp’ waren om universiteit te volgen, (en of we wel degelijk burgerlijk en braaf waren), een van die vragen was of we de Bijbel als een religieus of als een literair werk beschouwden (ook toen al de dwaasheden van de multiple choice : volgens mij was de bijbel geen van twee) – die vraag was een rechtstreeks gevolg van de Verlichting: Ritchie Robertson : ‘Just as the religious Enlightenment did not abolish religion, but transformed it, so the Enlightenment moved the Bible out of the confines of religious belief and made it widely accessible as a cultural object.’ (p. 198).

En daarbij waarschuwt Robertson: de visie van Weber over de onttovering van de wereld zou wel eens fout kunnen zijn : de wereld was niet zo ‘betoverd’ als men veronderstelde en veronderstelt (en de onttovering ook niet zo vergevorderd). Het scepticisme en het ongeloof (dat nog iets anders dan atheïsme is) waren een normale praktijk – historici kunnen niet anders dan zich richten op documenten en artefacten die overgebleven zijn, toch zijn ook die soms getuigen van een gezond verstand, de Katholieke Kerk had en heeft overigens weinig verwachtingen, eens per jaar gaan biechten was voldoende, en toch blijft die mythe van ‘het gelovige volk’ overeind.

Robertson citeert Diderot in het Engels, ‘Temptation is too near, and hell is too far away.’, het citaat komt uit een van die wonderlijke, maar niet gekende, dialogen van Diderot, Entretien d’un philosophe avec Mme la maréchale de ***, deze vrouw, belle et dévote comme un ange, verwondert zich over die Diderot die ongelovig is en toch niet moordt, steelt en brandt, dat verhindert haar niet om een aangenaam en intelligent gesprek te voeren, ach, waren er maar meer zulke vrouwen, en zoals steeds kan Diderot een levendige dialoog schrijven, waarbij hij van de grote, hoge filosofie naar het kleine, dagelijkse leven kan springen, (een superieure van de hak op de tak) zonder geleerd te doen, is hij geleerd, zonder in platheid te trappen, staat hij midden het leven en deze dialoog is ook weer zo’n uitmuntend voorbeeld van het achttiende-eeuws gezond verstand. Godsdienst verdeelt hij in twee gebieden, er is een algemene waarheid (dood niet) en een specifieke voor die bepaalde godsdienst. Die universele waarheid (het universalisme dat vandaag gedood is) is evident waar, daar hebben we het niet meer over. Die specifieke echter, daar maken de filosofen zich druk over. Het is niet mogelijk, zegt Diderot, om mensen te onderwerpen aan een regel « qui ne convient qu’à quelques hommes mélancoliques qui l’ont calquée sur leur caractère. » (ik citeer uit de Lewinter-editie, Œuvres complètes, T. 11, p. 138). De onnozelheden (folies) tegen het volk kan men niet volhouden, vroeg of laat breken die toch, het leven blijft superieur, altijd zullen jongeren met elkaar kattenkwaad uithalen, altijd zijn de ‘melancholische zonden’ een verrukkelijke spijs: « Madame la maréchale, la tentation est trop proche et l’enfer est trop loin ; n’attendez rien qui vaille la peine qu’une sage législateur s’en occupe, d’un système d’opinions bizarres qui n’en impose qu’aux enfants ; qui encourage au crime par la commodité des expiations ; qui envoie le coupable demander pardon à Dieu de l’injure faite à l’homme, et qui avilit l’ordre des devoirs naturels et moraux, en le subordonnant à un ordre de devoirs chimériques. »

Dit is niet alleen een voorbeeld van het diderotiaanse gezond verstand, het goede, duidelijke schrijven, het anti-systeemdenken, ook van zijn ‘natuurfilosofie’ die eigenlijk altijd een ethica is : de natuur heeft gelijk, ga niet in tegen de natuur, de natuur van de mens is nog zo slecht niet. (Hola, ‘natuur’ definiëren hé.)

Ga bij last van kwade stemmingen niet naar een dokter, een psychiater of een priester, lees Diderot.

ad fontes (5)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

De aardbeving van Lissabon is voor de 18de eeuw decisief geweest : de natuur verwoestte menselijke constructen en de godsdienstigen verweten de mens deze natuurramp – zo was het ook met de corona-epidemie : de mens is schuldig – dat er toeval en pech aan te pas kunnen komen, is een brug of zeven te ver.

Voltaire stond perplex (de mens is zo goed en de natuur zo slecht ?) en hij was zo lucide om te kunnen concluderen dat de mens er niets aan kon doen, dat het ‘slechte’ in de wereld aanwezig was, dat rampen niet te vermijden zijn. Rousseau daarentegen verweet god niets, ook niet de natuur, wel de mens (alsof de mens geen god en geen natuur zou zijn) omdat deze uit de natuur getreden is en in steden samenhokt. Robertson verwijst in een noot (van p. 152, naar noot 82 op pagina 803) naar « Lettre de J.-J. Rousseau à M. de Voltaire », het is toch de moeite dit op te zoeken.

Jean-Jacques Rousseau schrijft een brief aan Voltaire, 18 augustus 1756, Lettre à Monsieur de Voltaire sur ses deux poèmes sur « la Loi naturelle » et sur « le Désastre de Lisbonne », naar aanleiding van wat deze over de aardbeving van Lissabon beweerde, is dit de goede, voorzienige god, wat hebben kinderen bedolven onder het steenpuin van  de huizen te maken met de wrake gods?, voor welke misdaden moest de onschuld boeten? De aardbeving van Lissabon is één van de grote gebeurtenissen van de 18de eeuw geweest, een kantelpunt, toen kwamen de ideeën die al sluimerden tot volle kiem en werd in klaarheid gezien hoe de natuur zonder god werkt.

Rousseau kant zich uiteraard tegen Voltaire en legt hij de schuld bij de mensen zelf, (zoals nu de mensen verweten wordt dat ze door de organisatie van de wereld corona zélf veroorzaakt hebben en dat de gevolgen van corona daardoor des te groter zijn), uiteraard verdedigt Rousseau eerst zichzelf : « car je montrois aux hommes comment ils faisoient leurs malheurs eux-mêmes, et par conséquent comment il les pouvoient éviter », om daarna de mensen toch zelf de schuld te geven van de vele slachtoffers van de aardbeving (indien mensen niet met elkaar zouden vrijen, zouden er geen kinderen en dus ook geen slachtoffers zijn) : « Je ne vois pas qu’on puisse chercher la source du mal moral ailleurs que dans l’homme libre, perfectionné, partant corrompu ; et quant aux maux physiques, si la matière sensible et impassible est une contradiction, comme il me le semble, ils sont inévitables dans tout système dont l’homme fait partie; et alors la question n’est point pourquoi l’homme n’est pas parfaitement heureux, mais pourquoi il existe.
De plus, je crois avoir montré qu’excepté la mort, qui n’est presque un mal que par les préparatifs dont on la fait précéder, la plupart de nos maux physiques sont encore notre ouvrage. Sans quitter votre sujet de Lisbonne, convenez, par exemple, que la nature n’avoit point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages, et que, si les habitants de cette grande ville eussent été dispersés plus également et plus légèrement logés, le dégât eût été beaucoup moindre et peut-être nul. Tout eût fui au premier ébranlement, et on les eût vus le lendemain à vingt lieues de là, tout aussi gais que s’il n’étoit rien arrivé. » En erger nog: velen zijn gestorven omdat ze eerst hun papieren, hun geld en hun kleren bij elkaar wilden rapen, ze waren natuurlijk te laat. Eigen schuld, dikke bult. En bovendien : iemand die alles kwijt is, is ook zijn leven kwijt, het is dus maar best dat al die mensen gestorven zijn – predikanten hebben nog nooit veel mensenliefde gekend.

Pathetisch activistisch roept Rousseau uit : « Seroit-ce donc à dire que l’ordre du monde doit changer selon nos caprices, que la nature doit être soumise à nos lois, et que pour lui interdire un tremblement de terre en quelque lieu, nous n’avons qu’à y bâtir une ville ? », waar Voltaire de doden betreurt, kon die god zijn aardbeving niet in een woestijn laten gebeuren ?, betreurt Rousseau de woestijnplanten en de dieren die daar hadden kunnen sterven – mensen moeten maar niet in steden wonen, is de boodschap van de antihumanistische Gaia-filosoof Rousseau. En hij gaat verder met een typisch idée uit de 18de eeuw, de economie van de natuur : nu en dan moet er opgeruimd worden (door ziektes en oorlogen, dit laatste, zoals Sophie de Schaepdrijver, de Poetin-agente, het graag heeft) om een juist evenwicht te vinden, veel doden van Lissabon zijn door hun dood leed bespaard. Mensen die lezen en nadenken, zijn ongelukkige mensen : « Des riches, peut-être, rassasiés de faux plaisirs, mais ignorant les véritables, toujours ennuyés de la vie et toujours tremblans de la perdre ; peut-être des gens de lettres, de tous les ordres d’hommes le plus sédentaire, le plus malsain, le plus réfléchissant, et par conséquent le plus malheureux. » – het zijn de gewone mensen niet die de aardbeving en de dood betreuren, het zijn de rijken, de gewone mensen zijn blij dood te zijn, want die lijden alleen maar – wat een wel zeer christelijke en diervriendelijke gedachte is, en die geleerden, waren ze buiten Lissabon gaan schoffelen, waren ze nog levend.

ad fontes (4)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

Natuurlijk is het kwantificeren, dat bij sommigen in zulk een kwalijk daglicht staat, ideologisch misleid voor de feiten als men is, in de Verlichtingstijd begonnen. De wetenschappelijke revolutie (toch zeker toen al de tweede, de derde als we Aristoteles als de eerste revolutionair beschouwen) bestond uit 4 pijlers : kennis moest te begrijpen zijn (tégen de theologie), niets wordt zo maar op autoriteitsgronden aanvaard (tegen de theologen en de pastoors), natuurkennis is gebaseerd op mathematische kennis (geen sprookjes) en alle kennis moet geverifieerd kunnen worden en op veelvuldige observaties en experimenten kunnen steunen (geen mirakels) – deze houding bestaat vandaag nog en bestaat vandaag niet – er wordt hier iets genomen, daar iets weggelaten en men maakt er een hutsepot van – de anti-wetenschappelijken steunen zich op het anti-autoriteitsargument, maar vergeten de observaties en de experimenten ; de experten denken dat iets gemakkelijk uitleggen hen ontslaat van de noodzaak aan veelvuldige feiten en hopen dat een statistiek de gemoederen zal bedaren. Ook de wetenschap werd in de Verlichting een democratisch gebeuren : iedereen kon kennis verzamelen, iedereen die een beetje handig was kon instrumenten maken of nabootsen en die voor eigen en andermans leute gebruiken, maar tevens : de amateur-wetenschapper kon reeksen feiten aan de geleerden leveren, basisonderzoek werd in alle maatschappelijke lagen uitgevoerd. Natuurlijk ging dit alles niet zonder slag of stoot, de tijd had tijd nodig, niet alle mensen waren snel ‘mee’, de meelopers zijn altijd wel de achterblijvers en de tegentrekkers. Een groot verschil met nu is dat de natuur in de 18de eeuw lag te wachten op ontdekkingen, vandaag is de mens in staat om zélf ‘natuur’ te maken, het wetenschappelijke object kan geconstrueerd worden, de wetenschap wordt daarmee nog actiever en belangrijker – de minachting vandaag voor kennis vertaalt zich in atavistische politieke, culturele, godsdienstige opvattingen – de hoogmoed van de mens: als we anders, tegenwerelds, denken, zal de wereld anders zijn. Vanuit de hemel lacht Diderot ons uit. Wetenschap is, zoals Verlichting, niet een afgerond geheel, maar eerder een instrument, een methode : we moeten ‘zo’ (rationeel, experimenteel) denken en handelen, om vooruitgang te boeken – vooruitgang was toen nog geen ander woord voor zonde en schuld, geluk is meer dan in de keuken staan (het feminisme wilde de vrouw bevrijden van kerk, keuken en kapitaal – de keuken is met kapitaal de kerk geworden). De organisatie van kennis en onderwijs was toen intelligenter dan nu : de académies stonden in voor oorspronkelijk en fundamenteel onderzoek ; de universiteiten gaven die kennis door. Daarnaast werd er veel, heel veel, over wetenschap en nieuwe inzichten en kennis gepubliceerd – het doelpubliek betond uit vrouwen : ‘This market – intelligent, underemployed women eager for intellectual stimulus […].’.

Elke tijd heeft zijn verschrikkelijk verleden dat als een trauma boven het handelen en denken hangt, is dat voor ons de twee wereldoorlogen, de atoombom, het islamisme, was dat voor de 18de eeuw die verschrikkelijke godsdienstoorlogen van de 16de en de 17de eeuw én de kleine ijstijd (die merkwaardig genoeg in de zwarte mand van de Middeleeuwen gestoken werd) – en dus moest er nu een redelijke oplossing komen, die kwam tot stand in het concept van de tolerantie (de waarheid werd verlegd van metafysica en theologie naar wetenschap, de waarheid werd tastbaar). Tolerantie is natuurlijk een gevaarlijk concept, dwazen grijpen naar macht, volgers maken misbruik mogelijk – beter, en dat is de andere kant van de Verlichting, is het de sprookjes te ontmaskeren – lastig werk, zoals 4 eeuwen later blijkt. Pragmatisch is trachten te verhinderen dat een godsdienst of een sekte te veel macht krijgt, vandaag doet men dit, zoals voor alles, met geld, in ruil gooit men geen bommen, snijdt men geen kelen over (tenzij van schapen, veel mensen zijn schaapachtig). Niet langer moet men een goed gelovige zijn, wel een goede burger, d.w.z. de wetten moeten nageleefd worden (al waren er bijlange niet zo veel wetten als vandaag), het sociale leven wordt seculier georganiseerd. Was het maar waar ! Gelukkig leven maar weinig mensen naar hun eigen principes.

Robertson gelooft soms de sprookjes. Het verhaal dat Voltaire verteld heeft over chevalier de La Barre, de jongeman werd vervolgd omdat hij voor een langskomende processie zijn hoed niet afgenomen had, gefolterd en gedood, is niet helemaal correct – de Verlichtingsfilosofen wisten hoe ze het publiek moesten enerveren. De la Barre werd veroordeeld, blijkt uit de gerechtsdocumenten, niet uitsluitend voor dit godsdienstig dwaas voorval; als chevalier had hij een losbandig leven geleid, hij werd het slachtoffer van rivaliserende rechters, Voltaire maakte de zaak ruchtbaar en belichtte slechts één aspect (tussen de boeken van de chevalier bevond zich natuurlijk ook een werk van Voltaire zelf). De zaak maakt de zaak van de Verlichting echter duidelijk : de contaminatie van staats- en kerkelijke macht was dodelijk en die band moest gebroken worden – omdat de staatsopvattingen tendeerden naar een democratie, schaarden de Verlichtingsfilosofen (én wetenschappers én burgers) zich aan de kant van de seculiere macht. Tegen het bijgeloof en de autoritaire willekeur kwam de wetenschap te staan, tolerantie was ook maar een tussenweg.

ad fontes (3)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.


De Verlichting is eerder een kind van de Engelse filosofie dan van het continentale cartesianisme (over het platonisme en de ergerlijke gevolgen daarvan en rationaliseringen achteraf zwijgen we hier) – het empirisme is in het denken de pendant van de sociologische democratie (in de 18de eeuw kan nauwelijks sprake zijn van een politieke democratie) – het handelen (en daarmee het lichaam) wordt de creërende instantie, niet is de geest nog langer het centrum, de bron en het doel van de mens – het materialisme, dan specifiek het sensitieve materialisme van Diderot is het samenbrengen van het handelen en het denken in de materie. De Encyclopédie kan daarbij als een materieel getuigenis en als een metafoor gelden : geen encyclopedie is afgerond, onderdelen kunnen bijgevoegd of vervangen worden, geen overkoepelende, ene waarheid is af te leiden, kennis is niet af maar groeit, een encyclopedie dient dan ook uit verschillende delen te bestaan. Belangrijk is dat de Verlichting nog het concept ‘gezond verstand’ kan gebruiken, vandaag staat dit synoniem voor bekrompenheid, conservatisme en morele superioriteit – redelijkheid betrachten, getuigt eveneens van een sociologische democratie-opvatting. Deze opvatting is een kantiaanse : het woordgebruik ‘de Verlichting’ of ‘de tijd van de Verlichting’ is een dwaalspoor. Kant en anderen beweerden niet dat ze in een tijd van Verlichting leefden, wél dat ze in een verlichte tijd leefden – Verlichting is een einddoel, een na te streven ideaal, maar vermits de werkelijkheid steeds verandert is Verlichting niet een af te bakenen gegeven, net zoals rationaliteit geen ‘afgerond’ geheel kan zijn maar een concept dat constant verandert en dus meer een methode dan een inhoud is. De kennis volgens de Verlichting is helemaal geen theologie met dogma’s en geloofspunten, dus een afgerond geheel waarvan de inhoud vastligt, maar veel meer een ‘rooster’, richt zich op de manier waarop kennis verworven wordt, de wetenschappelijke methode staat dus in het centrum van de kennis, waarbij wetenschappelijk niet van de dagelijkse realiteit afgezonderd wordt – de wetenschap is democratische kennis en een wetenschappelijk denken moet ook op dagelijkse zaken gericht worden. (Geen systeem. En toch : verander één element en je hebt iets anders. Leg meer nadruk op gevoelens dan op de rede en je zit in de romantiek. Leg iets meer nadruk op de kennis ten detrimente van de gevoelens en je zit in het sciëntisme. Verwijder ietwat gezond verstand en je zit in het determinisme en het complotisme. Benadruk de voorlopigheid van kennis, de uiteindelijke onwetendheid en je bent verzeild in een esoterisme. Verwijder ietwat de kennis der experten en je vervalt in het populisme, een democratisme zonder inhoud of moraal.)

Die gerichtheid op het menselijke bestaan, maakt dat de philosophes anders staan tegenover de passies, (passies die vandaag niet meer bestaan, gereduceerd tot ‘mijn passie is potten draaien’, waardoor deze tijd ook getekend wordt : in plaats van passie had men kunnen zeggen ‘mijn interesses’, ‘mijn belangstelling’, dus het intellect, niet de voze sentimenten), een kering die al eerder door Descartes was ingezet, hij stelde dat de passies door het verstand gebreideld moesten worden, in de 18de eeuw waren de passies al verzacht tot ‘affecties’ en die behoorden tot ‘de natuurlijke toestand’ van de mens, net zoals de morele goedheid dat was – een formidabel idee omdat daardoor de mens bevrijd werd van ideologen, theologen, schoolmeesteressen én ‘de ander’, de mens kon gewoon een kompaan van een andere mens worden, zonder dwang, plicht of belofte, hij kon relaties naar eigen willekeur en inzichten aangaan, bovendien op voet van gelijkheid – de slechte mens kon gecorrigeerd worden (dit idee echter overgebracht naar een ander systeem betekent dat er werkkampen georganiseerd worden – die consequentie is niet te wijten aan het idee zelf, maar wel dat een goed idee in een slecht systeem werd overgebracht : dit is wat vandaag constant in de culturele wereld gebeurt : in de werkelijkheid zijn culturele instanties vandaag collaborerende onderdrukkingsmachines geworden, echter met een argumentatie uit een ander systeem. In de wetenschapsfilosofie spreekt men van paradigmawisselingen : het komt er ook daar op neer dat sommigen de zaken al vroeg kunnen en willen zien.). Wordt de 18de eeuw nog gezien als de eeuw van de rede, de eeuw van het gevoel geldt misschien wel meer (maar niet ‘het gevoel’, die kwijlerige viesheid, van vandaag) – een zachte wereld van sympathie, belangstelling, interesse en verrukking – in dat vierspan is het geluk te situeren, de kring der gelijkgezinden waarin elkeen zijn bijdrage heeft.

In De vermaledijde vaders (1985) laat Monika van Paemel haar personage Pamela verzuchten: ‘Kwijlen van afgunst als ik aan de achttiende eeuw denk. De Verlichting, met al die lampionnetjes … Diderot, Stendhal, Belle van Zuylen, Madame de Staël … (tiens, waren dat geen vrouwen?) De gevoelige rede. Karossen met slechte vering. Modderige wegen. Luchtige liefdes. Filosofische vriendschappen. Lange zomers …, er kwam geen eind aan de tijd.’

ad fontes (2)

Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.

984 pagina’s, dichtbedrukt,  nauwelijks een marge vrij gelaten, vol informatie, weinig redundante zinnen, hier en daar een ironische, verstandige toevoeging van Robertson, de overdadige literatuur over de 18de eeuw, de Verlichting, samenvattend in een kloek boekwerk – waarmee men de reactionaire politici en activistische fascisten om de oren zou kunnen slaan, hun misbruik van het denken verwerpend – is een gedurfde prestatie (die andere gedurfde prestatie van Jonathan Israel wordt in een eindnoot gereduceerd tot een al te eenzijdige visie). De ondertitel, de zoektocht naar geluk, is toch niet ‘het geluk’ van vandaag, net zoals de vrijheid niet de Frank Vandenbroucke-‘vrijheid’ is om op café te mogen gaan, toch blijft het moeilijk het verschil te vatten : gaat het dan toch om intellectuele ruimte en is geluk te situeren in relatie tot het publieke domein, net zoals vrijheid dat is, maar dan weer niet in de hedendaagse ‘gemeenschaps-ruimte’, wij gezellig bij elkaar, maar in de intellectuele, en daardoor ook emotionele, afstand waar ruimte geschapen wordt om te denken, te voelen en te leven, waardoor een rationele levensopvatting en kennis meer vrijheid en geluk kan verzekeren dan een emotioneel-romantische dat kan doen, want die niet vrij kan laten maar pakkend is, het individuele geluk kan nooit door een ander of door een instantie ‘gemaakt’ worden, de mogelijkheden daartoe echter wel – wat het individu daarmee doet, is zijn zaak. Geluk hangt samen met inzicht : wie de wereld correct ziet en beschrijft, kan de fouten en de tekortkomingen zien en dus oplossen – een vals bewustzijn is een vals bestaan, maar geluk kan nooit bereikt worden, Immanuel Kant, omdat het begrip geluk niet geïnstrumentaliseerd kan worden – een fris glas water heeft dezelfde waarde als een sprankelend glas champagne en is toch verschillend – de onrust van de Westerse beschaving, nooit tevreden, plus est en vous, als de humanistische gedachte en eis, vandaag verworden tot een beschuldiging, de anti-Verlichting zich roerend. Nochtans, Robertson spreekt over Frances Burney, borstkanker, het kankergezwel werd uit haar borst weggesneden, als verdoving wat wijn, misschien daarin wat laudanum, ze schreeuwde het uit van de pijn.

Onveiligheid en willekeur bepaalden het leven, niet alleen van de gewone mens, ook van de leden van het establishment – de koninklijke willekeur zette zich over in burgerlijke gewoonten, men kon snel in de gevangenis geraken (ook omgekeerd : snel eruit), de kans dat men vergeten werd, toch groot. Willekeur en onveiligheid waren de centrale ‘kenmerken’ van de godsdienst – de individuele mens was nooit zeker van zijn lotsbestemming, god straft naar het hem goeddunkt, het kwaad wordt beloond, goedheid kan leiden tot niets – het jansenisme. De Verlichting wilde het heft in eigen handen nemen, de wereldordening werd een aardse, een menselijke – Adam Smith betoogde dat geluk het best, zekerst, gerealiseerd kon worden in een commerciële wereld (de Verlichting is het begin van het kapitalisme zoals we het nu kennen) omdat in zo’n ordening zekerheid en orde noodzakelijk waren en die zekerheid en orde konden leiden naar geluk – oorlog en geweld het tegendeel. Handel is dus de basis van vrede – hoe wreed verstoord door Poetin, toch had Angela Merkel gelijk: Wandel durch Handel – wat anders ? Ook culturele betrekkingen  horen daarbij, maar zijn niet stevig genoeg – en die werden in de tijd van de apartheidspolitiek in Zuid-Afrika door het cultureel establishment opgeheven, Willem Frederik Hermans verzette zich daartegen (al kennen we zijn motieven niet ten gronde).

De achttiende eeuw begon langzamerhand sceptischer te staan tegenover hekserij (ook dat onveiligheid en willekeur) – hekserij die vandaag anders gewaardeerd wordt, ook dat bijdragend aan het irrationeel offensief tegen de bevolking, maar dat scepticisme was niet gelijk aan de Verlichting, integendeel, dit scepticisme (dat er al eerder was, zie Balthasar Bekker) maakte juist de Verlichting mogelijk – wie een begin van vrijheid kent, kan meer vrijheid aan. Robertson maakt echter ook aannemelijk dat hekserij niet zozeer (of alleen) een volks bijgeloof was maar een waanidee van het establishment, dus van de Katholieke Kerk én de overheid. De demonologen, hoe nabij die ons weer zijn. En het blijft een raadsel voor historici hoe en waarom men niet langer in hekserij (en demonen) geloofde – plots houdt een waanidee op (zo is ook de ufologie uitgestorven) – en komen andere waanideeën in de plaats. Robertson waarschuwt : het is niet omdat de wetenschap uitgebouwd werd dat het bijgeloof verdween, er zijn geen communicerende vaten. Over het scepticisme schrijft hij dat het ‘in fact have been much commoner than the written evidence suggests.’ – het zijn de schreeuwers, de gelovigen en de vernietigers die de geschiedenis schrijven en de waarheid begraven.

ad fontes (1)

Terug naar de bronnen, een nieuwe Renaissance hebben we nodig – niet alleen de ideologische rimram van de 19de en de 20ste eeuw, die de historische waarheid verduisterd hebben, dienen we weg te vegen, de sluiers af te leggen, de geesten weer friste te geven.

Het katholicisme zal het wel aangewakkerd hebben, toch is ook dit weer al eerder bij Platoon te vinden : de eenzame mens die hoge belastingen moet betalen, in België 50%. In De wetten (vertaling Xaveer de Win) lezend, boek IV, 721e-d, dat soort onnozele trivialiteiten geraakt nog wel in het hoofd, lees je dat in een staat iedereen tussen 30 en 35 jaar moet gehuwd zijn, en wie 35 jaar geworden is en niet gehuwd, zal een boete betalen, jaarlijks, tot hij of zij getrouwd geraakt is, sterft hij of zij ongehuwd, heeft hij en zij het leven lang boetes betaald en waarom? ‘[…] opdat hij zich niet zou verbeelden dat het vrijgezellenleven winst en een gemakkelijk leventje brengt. Ook zullen hem niet de openbare eerbewijzen ten deel vallen, die de jongeren aan hun ouderen bij allerlei gelegenheden betuigen.’ – gelukkig is die tweede zin geen werkelijkheid meer.

Nog wordt beweerd : de ‘eeuwenlange’ onderdrukking van de vrouwen en bij nader toezien blijken de zaken altijd minder eenvoudig te zijn dan de ideologische predikanten ons willen wijsmaken – omgekeerd is ook waar : hoeveel mannen hebben macht gehad en hoeveel mannen zijn het hoofd afgehakt ? Zie de koppenmand op het podium : zoveel macht. In het Château de Blois toonde een expositie hoe in de Renaissance vrouwen een rol speelden (we hoeven ook niet te herinneren aan deze contreien waar vrouwen als koninginnen door de steden stapten, nee, niet flaneerden, werkende, zelfbewuste vrouwen), niet een rol zoals de toneelspeelsters die spelen, wel actieve politiek bedreven, kennis hadden en doorgaven, de wereldpolitiek bepaalden – de overlevering, de geschiedschrijving heeft veel weggeschreven, wie wil weten, zoekt namen en dus levens op : Anne de Graville, Pernette du Guillet, …, of een Cathérine de Médicis, die niet was die geworden is, beschuldigd van wat al niet, incest, atheïsme, verantwoordelijk voor Bartholomeusnacht – maar een intellectueel. Later zal Marie-Antoinette een gelijkaardig lot moeten ondergaan – daarentegen de bigotte Jeanne d’Arc, de omgekeerde leugen. Of kijk naar de vrouwenportretten uit de Gouden Eeuw, zijn dat doetjes? Vrouwen zonder blik of handen?
En wat zegt Siggie Vertommen (Knack, 14/09/2022)? : ‘En al dat onzichtbare en onbetaalde werk is nodig om het kapitalisme in stand te houden. Zonder de boterhammen die vrouwen smeren voor hun mannen die in de fabriek werken, […], kan al het andere productieve werk […] niet gebeuren.’ – clichés van clichés van onwaarheden – Vertommen komt uit het Centre for Research on Culture and Gender van de universiteit Gent, een oorlogspropagandist dus, feiten zijn onbelangrijk en de wereld wordt gezeefd tot het eigen simplisme.

Of neem de godvruchtigheid van het Vlaamse volk, het volk dat naar zijn aard nederig is en katholiek en vandaar de mythe van het vreedzame dorp, de brave parochianen, de warme gemeenschap. In Destelbergen, een buurgemeente van Gent, met nog steeds veel kastelen en buitenverblijven, oorspronkelijk van en voor Gentse industriëlen en politici uit de 19de en 20ste eeuw, de stad ontvluchtend, zich verschuilend in het groen, hoe immoreel dat ook was, de taal blijft in gebreke om de misdaden van de hedendaagse Toscane-politici te beschrijven, niet alleen vluchtend als de leugen, ook het gestolen geld en de rijkdom van het land meenemend, daar is Bergenkruis, een bedevaartsoord, houten banken, een kruis, kaarsen, religieuze kitsch, een halve kruisweg, geen volkskunst maar, o ironie, geïndustrialiseerde rommel, een Christus aan het kruis genageld zonder enig esthetisch of emotioneel gevoel, de kruiswegtaferelen halfverhoogd, zandsteen, en een geschiedenis, eeuwenoud waarvan veel in het ongewisse blijft. Oorspronkelijk zou deze plek midden het bos een heidense vereringsplek geweest zijn, later gechristianiseerd (dus gevandaliseerd) (maar verlegd naar het kasteeldomein) – in 1898 werd het kruisbeeld in brand gestoken, uiteraard door vandalen, en de plaats werd ‘uitgebouwd’ met een muur, weer tegen vandalen, en blijvend vereerd, de katholieke industrie begon op toeren te draaien, processies en kaarsen en magnetisme, alles onder auspiciën van de adel. Het bedevaartsoord bestaat nog steeds, maar over die ‘vandalen’ weten we niets meer, nochtans is het mogelijk dat ook zij behoorden tot die ondergrondse eeuwenoude atheïstische volkse stroming – de geschiedenis is verdwenen, wat blijft is de geschiedschrijving – het leven was elders.
Aan dat oord hangt ook een gedicht van Tine Hertmans, zij dan als zuster van Stefaan Hertmans, non- (zuster-)-dichter, de bevestiging van de leugen: ‘het weelderige groen / verweerde bomen, / waar het nog vredig is / om zalig weg te dromen’, enz. enz.

En dan is er nog de Verlichting die onherkenbaar is in wat vandaag over de Verlichting gezegd wordt – en al behoort de anti-Verlichting ook tot de 18de eeuw, de reactionaire praatjes van vandaag echter niet. Maar opvallend is hoeveel vandaag de dag toch nog rechtstreeks van die Verlichtingstijd is af te leiden – en hoe dit verdonkeremaand wordt, net alsof we slechts in het heden kunnen leven. De durf een overzichtswerk te schrijven, Ritchie Robertson, The Enlightenment : the pursuit of happiness 1680-1790, 2020, gelezen in de Penguin Books-editie van 2022.